ezelinur
Wed 24 March 2010, 04:36 pm GMT +0200
İLÂHİYYÂT BAHİSLERİ
Âlemin Hudûsü ve Allah´ın Varlığı
Allah´ın Birliği
Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah´ın Tenzîh.
Allah´ın Sıfatları
İsim Ve Müsemmâ.
Allah´ın Dengi ve Benzeri Olmadığı
Kelâm Sıfatının Ezeli Oluşu.
(Keiâm-ı Nefsî : )
(Kelâm-I Nefsî İşitilebilir mi?) :
Tekvîn ve Mükevven.
Allah Taâlânın Görülebilmesi
Allah´ın Rüyada Görülmesi
İrâde Bahsi
İLÂHİYYÂT BAHİSLERİ
Âlemin Hudûsü ve Allah´ın Varlığı[1]
Âlem Allah´tan başka var olanların adıdır; çünkü (alâmet kökünden gelen) âlem Yaratıcı´sının varlığını gösteren bir belirtidir.
Âlem a´yân ve a´râz olmak üzere ikiye ayrılır. Ayrılar kendi başına yer tutan ve kendilerini taşıyacak bir mevzu´ (mahal) olmaksızın var olabilen şeylerdir. Arazlar ise ancak başkasına bağlı olarak yer tutan ve kendi varlığını hissettirecek mevzu´dan (mahalden) ayrılması düşünülemiyen şeylerdir.
Aynlar iki kısımdır, a) Basît. Buna cevher de denir, bölünemiyen en küçük parçadan ibarettir (cüz´-i lâ yetecezzâ). b) Mürekkeb. Buna da cisim denir. En küçük mürekkeb iki cevherden meydana gelir. İslâm filozofları ile Mu´tezileden bazıları en küçük parçanın mevcudiyetini kabul etmemiştir. Bu görüş yanlıştır; çünkü hardal tohumunu teşkil eden parçalarla (cüz´ler) dağı teşkil eden parçaların eşit olması (gibi bir muhali) gerektirir; zira bunların herbirinin parçaları (onlara göre) nihayetsizdir. [2] Cisimdeki parçaların biraraya gelişi Allah´ın icadıyla olduğuna göre, sorarız : Allah taâlâ parçaların biraraya gelişine mukabil birbirinden ayrılmaları hâdisesini yaratmaya muktedir midir, değil midir? Şayet «değildin» dersen onu acz ile vasıf-iandırmış olursun; eğer «muktedirdir» dersen, bu defa da sözü edilen bölünemiyen parçanın varlığı ortaya çıkmış olur.
Cisim, bazı riyaziyecilere göre uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutu (sağlıyacak üç aded cevheri) bulunan şeydir. Bize göre ise iki cevherin birleşmesi onlara «cisim» diyebilmek için kâfidir. Çünkü (aynı hacımdaki) iki cisimden birinin sahib olduğu üç boyutun (cevherin) herhangi birine bir cevher daha ilâve edilse bu cisim için «ötekinden daha hacimlidir.» denebilir. Şayet iki cevhere «cisim» diyebilmek için mutlak ve asgarî bîr biriişme kâfi gelmeseydi sadece bir cevherin ilâve edilmesiyle sözü edilen çişimin ötekinden hacimli olduğunu kabul etmek doğru olmazdı. O halde cisim için yapılacak doğru tarif şöyle olmalıdır: Cisim iki vaaya daha fazla cevherden teşekkül eden veya biraraya gelen şeydir.
Araz lügatte, devamlı olmayan şey, demektir. Ta´rifi: başkasına bağlı olarak yer tutabilen ve devamlı olmayan şeydir. Çeşitleri otuz küsur kadardır; renkler, (hareket ve sükûn gibi) oluşlar tadlar, kokular, sesier,kudret ve irâdeler bunlardandır.
Dehriyye, Seneviyye ve bir kısım Mu´tezile arazların, zattan ayn düşünülebilecek mânâlar olduğunu kabul etmemiştir. Bu görüş yanlıştır. Çünkü henüz üzerine ak düşmemiş saçlar için, bir gün beyazla-şınca, «bu saçlar o saçların aynıdır» demek mümkündür. Halbuki beyaz ile siyahın başka başka şeyler olduğunda ittifak vardır. Şunu da belirtelim ki siyah saçlar şayet kendi zâtından ötürü siyahlamış olsaydı aynı siyahlığı gerektiren zâtın varlığı devam ettiği müddetçe rengi değişmemeliydi. Fakat madem ki saçlar beyazlaşmıştır, o halde onlann (zattan ayrı) bir mânâ (bir araz) sebebiyle siyah bulunduğu ve nihayet bu mânânın değişmesiyle onlann da değiştiği anlaşılmıştır.
Kadîm varlığının başlangıcı olmayan, hadis de yokken sonradan var olan şeydir.
Bu hususları bildikten sonra deriz ki aynların arazlardan ayrı kalması düşünülemez, arazlarsa hadistir. Çünkü cevherler ya birleşik veya ayrılmış olarak bulunabilir. (Birleşmek de ayrılmak da birer arazdır). Yine mümkin vasfını taşıyan bir şey, var olduğu müddet içinde ya sükûn veya hareket hâlinde olacaktır; zira sükûn aynı mekânda iki oluş, hareket de iki ayn mekânda iki ayrı oluştan ibarettir. Hareketin hadis oluşu duyularla sabittir. Sükûnun hadis oluşuna gelince, o da hareketin meydana gelişi sebebiyle kendisinin yok olmasından anlaşılır, çünkü kadim hiç bir zaman zail oimaz.
Aynlann arazlardan ayrı kalmasının düşünülemiyeceğine ve arazların da hadis olduğu anlaşıldığına göre, aynların hadislerden önce bulunmasına (yani kadîm olmasına) ihtimal verilemez; çünkü aynlann hadislerden önce bulunması demek onlardan ayrı kalması demektir. (Arazlann devamlı - bâkıy - olamıyacağının isbatı ileride, «İstitâat» bahsinde inşallah gelecektir). Hadislerden önce bulunamı-yan her şey ise yaratılmışla beraber olacağı için kendisi de hadistir. Hadis olunca yoklukla (ademle) sebkat edilmiş olur. Kendisine yok-, luğun sebkat ettiği bir şeyin varlığı ise bizzat kendinden olamaz. Böy-i leşinin varlığıyla yokluğu aklen müsâvîdir. O halde (varlıkla yokluktan ibaret olan) bu iki caizden birini diğerine tercih edecek bir tahsîs ediciye ihtiyaç vardır. Bu tahsîs edicinin varlığı mümkün değil, zarurî ve kendinden olmalıdır (Vâcibu´l-vücûd). Çünkü mümkin olsaydı bir tahsîs ediciye, o da bir diğerine.., muhtaç olacaktı. Bu ihtiyaç zinciri ya sonsuz olarak sürüp gider (kî bu muhaldir) veya varlığı kendinden olan bir zatta nihayet bulur, işte o, şâni yüce Yaratıcı´dır. Onun varlığı kendinden ve zarurî olunca kadîm olduğu ortaya çıkar. Çünkü onun varlığı başkasına bağlı değildir, o kendinden ötürü vardır. Ezelî ve ebedî olarak mevcudiyetini gerektirecek zâtı sabit olduğundan onun yokluğu da muhaldir.
Bütün bu anlattıklarımızla ortaya çıkmıştır ki Allah taâlâya cevher, cisim veya araz denilmesi mümkün değildir, çünkü bu isimlerin mânâlarını Allah taâlâ hakkında vârid görmek muhaldir. Bu isimleri yu-kanda belirtilen (hakîkî) mânâlarına almamak şartıyla Allah´a isnâd eden kimsenin görüşü de yanlıştır.Çünkü bir ismi asıl konulduğu mânânın dışında istimal etmek ancak mecaz yoluyla mümkün olur. Bunun da şartı hakîkî mânâ ile mecazî mânânın mevzu´ları (mahalleri) arasında bir benzerliğin bulunmasıdır. Halbuki Allah ile mahlûku arasında hiçbir benzerlik yoktur. O halde sözü edilen isimlerin ne haki kat, ne de mecaz yoluyla Allah´a isnad edilmesi caiz değildir. S Muvaffakiyet ancak Allah´ın yardımıyla mümkündür. [3]
Allah´ın Birliği
Ehl-i hak şöyle dedi: Allah taala birdir, ortağı yoktur. Bu hususta Seneviyy^- Mecûsîler, Hıristiyanlar, Tabiatçılar ve Eflâkiyye Ehl-i hakka muhali etmiştir.
Senevi/70 ile Mecûsîler Halikın iki olduğunu ileri sürmüşlerdir. Biri iyiliğin yaratıcısı, öbürü de kötülüğün halikı. Bu iki tanrıyı bazıları Yezdan (Hürmüz) ile Ehrimen, bazıları da Nur ile Zulmet diye ifade etmiştir.
Hıristiyanlar «Allah üçün üçüncüsüdür» dediler ve bunu üç asıl (üç uknum - akaanîm-i selâse) ile ifade ettiler: (Allah´a ait) zât, ilim ve hayat. Bazıları da üç aslın Baba : Allah, Oğul: fsa ve Zevce : Meryem´den £Q-S-) ibaret olduğunu kabul ettiler.
Tabiatlara 9°re yaratıcı kuvvet dörttür: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk.
EflâkiyVe de yaratıcının yedi olduğunu iddia etmiştir: Zühal (sa-türn), mü$terî (Jüpiter), merih (mars), zühre (venüs), utarid (merkür), güneş, ay.
Bu fırkd´ann hepsi hakikatte, şanı yüce olan Allah´ı inkâr etmektedir. Çünkü Allah mutlaka kendinden ötürü ve zarûreten var olmalıdır; bu ise ancak tek olarak düşünülebilir. Bunun isbâtı şöyledir: Haydi Tanrının İki olduğunu farzedelim, bunlardan biri bir cisimde hayatı yaratmak isterken öbürü aynı cisimde ölümü yaratmayı murad ederse... ya her ikisinin de irâdesi gerçekleşir veya birinin irâdesi kalır da diğerininki gerçekleşir. Her ikisinin de irâdesinin tahakkuk etmesi, şüphe yok ki, muhaldir. Eğer birinin irâdesi gerçekleşir de diğerininki kalırsa, irâdesi muattal kalan tann mağlûp olmuş olur, mağlûp İse asla tanrı olamaz. [4]
Soru : Tanrılardan biri, diğerinin bir cisimde hayatı yaratmayı istediğini anlayınca bu hususta ona muvafakat edebilir, aynı cisimde Ölümü murad etmek suretiyle muhalefette bulunmaz; üstelik sizin benimsediğiniz prensibe göre de irâde ilmi gerektirir. [5]
Cevap : İki tann arasındaki bu uygunluk ya mecburî veya ihtiyarî olarak meydana gelecektir. Eğer «mecburî» dersen o takdirde tanrıların her biri diğerine muvafakat etmeye mecbur kalır ki bu İkisinin de âciz olduğu neticesini doğurur. Şayet «İhtiyarî» dersen, bu defa da aralarında (diğer hususlarda) bir ihtilâfın çıkabileceğini farzet-mek mümkündür; böylece biraz önce söz konusu edilen ihtimaller yeniden ortaya çıkar.
İtirazcının «İrâde ilmi gerektirir» tarzındaki sözüne gelince, bunu şöyle cevaplandırırız: Bize göre irâde ilmi değil, fi´ll gerektirir. Çünkü bir şeyin bilinmiş olmasından onun murad edilmiş olması neticesini çıkarmak zarurî değildir. Meselâ Allah taâlânın zâtı ve sıfatlan kendi malûmu olduğu halde onun irâde sahasına dâhil değildir. Yine ma´düm (yok, gayrımevcûd) da böyledir; şayet var olacak olsa nasıl var olacağı Allah katında malûmdur, malûmdur ama hiç bir zaman murad olunmuş değildir.
Nur ve Zulmet görüşüne saplananlara şöyle deriz: Zulmetin hadis f olduğu konusunda bizimle ittifak halinde olduğunuza göre soruyo-j´ ruz : Zulmetin varlık sahasına çıkışı kendiliğinden midir, yoksa nurun j onu yaratmasıyla mı olmuştur? Eğer «kendiliğindendir» derseniz, bir şeyin yaratıcı olmaksızın da meydana gelebileceğini apaçık söylemiş olursunuz ki bununla iki tanrının varlığı isbat edilmiş olmaz, sadece Allah´ın yokluğu ileriye sürülmüş olur. Şayet «nurun onu yaratmasıyla olmuştur» derseniz, bu defa da nurun, bütün kötülük ve? çirkinliklerin esasını yaratmış olduğunu itiraf etmiş olursunuz.
Üç tanrı inancına saplananların görüşü de tamamen yanlıştır. Çünkü Allah mefhûmunu üç ayn asla taksim ederken ne akıl ve ne de nakil yönünden herhangi bir delile dayanmış değillerdir. Bir dd onlar Allah´ın zâtını ilim ve hayat sıfatlarıyla birlikte üçe çıkarmışlar, d halde neden onu kudret ve irade sıfatlarıyla beşe, sem´ ve basar sı| tatlarıyla yediye, hatta diğer kemâl sıfatlarıyla daha büyük sayılard çıkarmamışlar?
Hz. Meryem´i Allah´ın eşi, Isâ aleyhisselâmı da onun oğlu kabul eden Hıristiyanların görüşü ise daha çirkindir. Çünkü bunda Allah´ın ihtiyaç sahibi olduğu ve parçalara aynlabildiği iddiası vardır, bunlar ise hudûs alâmetlerindendir.
Tabiatçılan red için şöyle diyeceğiz: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk, bütün bunlar kendi başına yer tutamıyan ve özünde devamlılık bulunmıyan arazlardır, her an varlıkla yokluk arasında yer değiştirirler, kendilerini taşıyan (ayn) lar da hadislere mahal teşkil ederler. O halde bunlar da hadistir ve bir yaratıcıya mutlak surette muhtaçtır.
Müneccimeye (Eflâkiyye) gelince, onlara da şöyle cevap veririz: Bütün bu yıldızlar, sizin kanaatinize göre, dönmekte, bir burçtan başka bir burca geçmekte, bir halden başka bir hale intikal ederek uğur, uğursuzluk, ay tutulması, güneş tutulması, yanmak, yükselmek, çıkmak... gibi değişikliklere ma´ruz kalmaktadır. Bütün bunlar emir ve hâkimiyet altında bulunduklarının alâmetleridir; o halde Yaratıcı o tek, yegâne hâkim ve gaalip olan Allah taâlâdır. [6]
Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah´ın Tenzîh
Kâinatın yaratıcısının cisim, cevher veya araz olması, suret ve şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhaldir. Yahudiler, müfrit Râfizîler, Müşebbihe ve Kerrâmiyye Allah´ın cisim olduğunu id´ dia etmiştir. Hişâm b. el-Hakem[7] onu suretle vasıflandırıyordu. Müşebbihe ile Kerrâmiyye onun Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri sür müştür, Bazıları «o, mekân tutma mânasında olmaksızın An üzerindedir» diyerek onun için üst yön kabul etmiştir. Neccârİyye «O! zâtı ile her mekânda», Mu´tezile de «zatı ile değil, ilmi İle her mekân dadır» demiştir.
Bu görüşlerin hepsi de yanlıştır, zira bunlarda yaratılmışlık belirtileri mevcûddur. Halbuki Allah bu nevi, belirtilerden münezzehtir. Şöyle ki cisim (cevherlerden) teşekkül etmiştir, her birleşik şeyin parçalarına ayrılması mümkündür. Yine cisim belirli bir hacma sâhibdir. Onun, taşıdığı bu hacımdan daha küçük veya daha büyük olması da mümkündür. O halde sâhibolduğu hacımda karar kılması ancak bir tahsis edicinin ona bu hacmi vermesiyle mümkün olmuştur. Varlıkların taşıyabileceği şekiller (suretler) de muhteliftir. Allah taâlânm büf tün bu şekillere bürünmesi muhaldir; bir kısmının ona tahsis edilmesi ise ancak bir tahsis edici ile mümkündür.
Allah taâlânm Arş üzerinde mekân tutmuş olması îddiasında da durum aynıdır. Bu iddia vârid olsa Allah taâlâ Arşın mıkdârına (yüzeyine, hacmına) ya tam denk gelecek, ya ondan küçük veya büyük olacaktır. Eğer onun mıkdârına müsâvî veya ondan küçük farzedilir-se Allah´ın sınırlı ve nihayetli olması lâzım gelir. Nihayetli oluş isehudûs belirtilerindendir. Şayet Allah Arştan büyük olursa, onun Arşa denk gelecek mıkdân Arşın mıkdânna eşit olacaiaır. O halde Allah´ın parçalara ve kısımlara ayrılması gerekecektir; bu da hudûs alâmetlerindendir. Şu da var ki Allah Arş üzerinde mekân tutmuş olsaydı, onun, üzerinde karar kılabilmesi için alt taraftan nihayetli olması gerekirdi. Halbuki bir yönden nihayetli olabilen şey diğer yönlerden de nihayetli olur. Madem ki Allah´ın mekândan ve cihetten münezzeh olması ezelde sabittir - çünkü ondan başka her şeyin sonradan yaratılmış olduğu konusunda muarızımızla aramızda ittifak vardır. o halde ezelde yokken bil´âhare Allah´ın mekân ve cihet tutması demek yine ezelde bulunmayan bir mânânın onun zâtında hâsıl olması demektir. Böylece o, hadislere mahal teşkil etmiş olur, bu ise muhaldir.
Cenabı Hakkın «Rahman olan Allah Arş üzerinde istiva etmiştir»[8] mealindeki âyet-i kerîmesi çeşitli ihtimaller taşır. Çünkü bazan «istiva» kelimesi zikrolunur ve ondan istilâ etmek, hâkimeyeti altına almak mânâsı kasdolunur; bazan kasdetmek, yönelmek, bazan tam ve kâmil olmak, bazan da karar ve mekân tutmak mânâları anlaşılır. Binâenaleyh bu ihtimaller karşısında, Allah´ın Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri süren Müşebbihe ile Kerrârniyye lehine bu âyet-i kerîmede herhangi bir mesned mevcud değildir, Kaldı ki söz konusu edilen sebepler dolayısıyla âyette tercih edilecek mânâ da bizim verdiğimiz mânâ olacaktır. Şüphe yok ki Allah taâlâ Arşa istiva ettiğini zikretmekle kendini övmüş oluyor. Eğer istiva´, yaratılmışlar hakkında medih için zikredilmiş olsaydı her halde ondan «mekân ve karar tutma» mânâsı anlaşılmazdı. Nitekim şâirin şu beytinde durum aynıdır:
Bişr Irak ülkesine hâkim olmuştur. Kılıç kullanılmadan, kan akıtılmadan. [9]
Meselenin izahı şöyledir ki bir insanın övülmesi benzeri ve dengi olmayan kimselerden bazı vasıflarla sivrilmiş olması demektir. Eğer (beyitteki) istiva´ mekân tutma mânâsına alınacak olursa bunda herbayağı ve basit insan bile müsâvî olur, böylece kayda değer Ibîr medih de taşımamış bulunur.
Neccâriyyenin, «Allah taâlâ zâtıyla her mekândadır» tarzındaki görüşü ise tamamen yanlıştır. Çünkü mekân tutma vasıfına hâiz cismin bile aynı anda iki yer işgal etmesi imkânsız iken mekân tutması aslında muhal olan Allah´ın bütün mekânları işgal etmesi nasıl tasavvur olunabilir.
Allah´ın zâtı ile değil de ilmiyle her mekânda bulunduğunu ileri süren Mu´tezilenin görüşü de aynı şekilde yanlıştır. Çünkü bir mekânı bilen kimse hakkında «ilmiyle o mekânın içindedir» denilmesi hiç bir zaman doğru olmaz.
Nihayet Allah´a cihet izafe eden görüş te temelinden çürüktür. Çünkü onun (iddia edildiği gibi üst cihetinden) başka cihetlerde bulunabilmesi muhaldir. İddia edilen cihetin kendisine tahsis edilmesi için bir muhassısa ihtiyaç vardır. Şu da var ki bir şeyin belirli bir tarafında kalan kimse ile o şey arasında muayyen bir mesafe bulunacaktır. Aslında bu mesafeyi olduğundan daha fazla veya daha az düşünmek de mümkündür. O halde çeşitli uzunluktaki mesafeler aynı şekilde mümkün olduğuna göre mevcut ve muayyen mesafeyi tesbit edecek bir muhassısa da ihtiyaç var demektir.
Şunu da belirtelim ki yön bakımından yukarıda bulunmakta övünmeye değer bir şey yoktur. Çünkü muhafız görünüşte sultanın üst tarafında bulunur ama kudret ve hâkimiyet bakımından sultan muhafızın kat kat üstündedir. Şu âyet-i kerimeden kasdolunan mânâ bu olsa gerektir: «O, kullarının üstünde yegâne kudret sahibi olandır».[10]
Dua edilirken ellerin göğe doğru kaldırılmasına gelince, bu sadece samimi bir kulluk ve itaat nişânesidir, tıpkı secdede alnı yere! koymak ve namazda Kâ´be´ye yönelmek gibi. [11]
Mücessime ile Müşebbihenin, zâhirleriyle istidlal ettikleri bazı mü-teşâbih âyetler ve haberler mevcuddur. Ehl-i sünnet ve cemâatin bu konuda takibettiği iki yol vardır:
Birincisi, bu nevi´ nassları kabul ve tasdik etmek ve iç mânâlarını Allah´a havale eylemek, bir de yüce Allah´ı zâtına lâyık olmıyacak şeylerden tenzih etmek. Bu, Selef-i sâlihînin yoludur (Allah onlardan râzî olsun).
İkincisi, bu nasslan kabul etmekle beraber Allah´ın zâtına lâyık olacak ve Arap dilini konuşanların istimaline uygun düşecek şekilde nassların te´vilini araştırmak. Bununla beraber yapılan te´vilin ille de Allah´ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek (Bu da Halefin benimsediği yoldur).
Selef metodu daha selömetli, halef metodu ise daha sağlam vekullanışlıdır.
Başarıya ulaştıran yalnız yüce Allah´tır. [12]
Allah´ın Sıfatları
Ehl-i sünnet şöyle dedi: Allah taâlâ kemâl ifade eden sıfatlarla vasıflanmıştır. Eksiklik, acz ve devamsızlık belirten şeylerden de münezzehtir. Onun sıfatları, sonradan vücut bulup bil´âhare yok olan arazlar cinsinden değildir, bilâkis onlar ezelîdir, ebedîdir, kadîmdir,! zâti ile mevcuddur. Bu sıfatlar hiç bir veçhile yaratılmışlannkine ben-! zemez. O, hayy (daima diri olan), âlim (bilen), kaadir (gücü yeten),; semî (işiten), basîr (gören), mürîd (dileyen) ve mütekellim (söyliyen, konuşan) gibi sonsuz kemai sıfatlarına sahibdir. Yine hayat, ilim, kudret, semi´, basar, irâde ve kelâm gibi (masdar şeklindeki) sıfatlar da ona nisbet edilmiştir.
Bâtmiyye ile İslâm filozofları Allah taâlânın gerçek mânâda hayyj âlim, kaadir... olabileceğini kabul etmemişler ve yaratılmışların taşıdığı bu sıfatlarla Allah´ın vasıflandırılamıyacağmı ileri sürmüşlerdir.
Mu´tezile, Allah taâlânın hayy, âlim, kaadir, semî, basîr, mürîd,; mütekellim gibi (sıyga bakımından da sıfat olan müştak) kelimelerle, vasıflandığını kabul ettikleri halde (hayat, ilim gibi masdar şekline! çevrilmiş) bu sıfatların ayrıca mevcûd oluşunu ve Allah´ın zâtı ile bu-; lunuşunu reddetmişlerdir. Ancak kelâm, irâde ve fiil sıfatları müstes nâ; onlara göre bu ilâhî sıfatlar ayrıca vardır, fakat hadistir ve binâe-J naley Allah´ın zâtı ile kaim değildir.[13]
Eş´ariyyeye gelince, onlar da Allah´ın sıfatlarını zatî ve fi´lî olmak üzere ikiye ayırdılar; Zatî sıfatların kadîm ve Allah taâlânın zâtında mevcûd olduğunu, fi´lî sıfatların ise hadis olduğunu ve Allah´ın zâtı İle kaim bulunmadığını kabul ettiler. Bu sonuncu meselenin izahı ileride, «Tekvîn ve mükevven» bahsinde inşâallah gelecektir.
Allah taâlânın sıfatlan hakkında yukarıda takrîr ettiğimiz bize ait görüşün doğruluğuna gelince, bunun isbatı yüce Allah´ın en güzel isimleridir (esmâ-i husnâ); o isimler ki Cenabı Hak Kur´ân-ı Kerîminde onlarla kendini övmüş ve yine onlar vâsıtasıyle kendisini kullarına tanıtmıştır. Şanı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur: «O, ebedi bir hayat ile diridir (hayydir), kendisinden başka Tann yoktur»[14] «O, her şeyi bilendir alimdir, hikmet sahibidir»[15]«O, herşeye kaadirdir»[16] «O, hakkıyle işiten, hakkıyle görendir»[17]«Yaratan (hâlık), var eden (bari1), suret veren (musavvir) o Allah´tır»[18]ve benzeri diğer âyetler. [19]
Görüşümüzün doğruluğunu isbata devam ediyoruz: Madem ki Allah taâlâ, şüphe kaldırmaz bir şekilde kendisini «hayy, âlim, kaadir...» olmakla vasıflandırmıştır ve bu kelimeler de Arap dilini kulla-nanlarca malûm olan belirli mânâlardan türemiş isimlerdir, o halde bu isimler bir zâta (yani zât-ı ilâhiyyeye) nisbet olunduğu zaman sadece o zâtın tanıtılması değil, aynı zamanda bunların köklerinin de (yani hayat, ilim... tarzındaki masdarlarının) o zatta mevcûd olduğu da kasdediimiş olur. Şayet hayat ve ilim Allah taâlânın zâtı ile kaim (mânâlar) olmasaydı yukarıdaki âyetlerde zikredilen hayy, âlim gibi isimlerin ona nismbeti, hakikat mânâsında olmayıp sadece bir şeref adı (lâkab) ve alemden ibaret kalırdı[20] bu ise caiz değildir. [21]
Soru: Eğer bu sifât-ı maânîyi Allah´ın zâtı üzerine zâid olarak isbbt edersek birden fazla kadîmin mevcudiyetini kabul etmiş oluruz, &ü ise tevhîd prensibine aykırı düşmez mi? [22]
Cevap : Hayy, âlim gibi türemiş isimlerin hakikat yoluyla bir zc&a nisbet edilişi, bu isimlerin köklerini teşkil eden hayat, ilim gibi mânaların da aynı zatta bulunmasını gerektirdiğini isbat ettiğimize göre bu nevi´ maânî sıfatlarının müştaklarıyla mevsûf olan -Allah taâlânın zâtında mevcûd olduğunu söylememiz gerekir. «Birden fazla kadım» iddiasına gelince, böyle bir netice, ancak mânâ sıfatlarının zât-ı iiâhiyyeden ayrı olması hâlinde hâsıl olur, halbuki bizzat ve sıfat ayrılığını kabul etmiyoruz. Binâenaleyh kim kabul ediyorsa izahını da o yapsın.
Bununla beraber, üzerimize vazife olmadığı haide, yine de söz konusu noktayı beyan sadedinde deriz ki: Yüce Allah´ın sıfatlan ne Mu´tezilenin zannettiği gibi zâtinin aynı, ne de Kerrâmiyyenin kabul ettiği gibi zâtının gayrıdır. Bil´akls diyeceğiz ki onun sıfatlarından her biri zâtının ne kendisidir, ne de ondan ayrıdır. Yine herbir sıfatın diğer bir sıfatla durumu bunun gibidir, yani sıfatlar ne birbirinin aynıdır ne de birbirinden ayrılırlar. Çünkü iki şeyin birbirinden ayrı ve başka (gayr) olması demek birinin yokluğu hâlinde diğerinin varlığı düşünü-lebilen iki mevcûd olmaları demektir. Bu ise ne Allah taâlânın sıfatları ile zâtı hakkında, ne de bir sıfatı ile diğer bir sıfatı hususunda düşünülemez. O halde bunlar birbirinden ayrı (müteğâyir) şeyler olamaz; tıpkı 1/10 ortasında 1 ile 10 sayısı gibi Halbuki hadis sıfatların durumu böyle değildir. Bu sebeple bu nevi´ sıfatlar olmaksızın da zâtın varlığı düşünülebilir ve böylece hadis sıfatlar zattan ayrı (zâtın gayrı) olabilir.
Ehl-i sünnete göre Allah taâlânın, ayrıntılarını bilemiyeceğimiz bazı sıfatları olabilir; Mu´tezile buna muhaliftir. Onun isimleri[23] hakkında da aynı şeyi söyliyebiliriz. Çünkü Rasûl-i ekrem efendimiz şöyle buyurmuştur: »İçinizden Allah´ı en iyi bilen ve ondan en çok korkan benim».[24]Yine Peygamber (s.a,) efendimiz şöyle buyurmuşlardır: «(Alla-hım!) Sana ait olan her isimle senden dilerim; o isim ki onunla kendini adlandırdın veya Kitabında indirdin, yahut yaratıklarından birine öğrettin, yahut da yalnız senin katında bulunan gayb ilminde onu zâtına tahsis ettin». [25]Bununla beraber icmâlen de olsa Cenabı Hakkın, kemal sıfatlarıyla vasıflanmış olduğunu bildiğimize göre onu gereği veçhile tanımış sayılırız.
«Allah´ın sıfatlan zâtına hulul etti (zâtı ile birleşti)», veya «zâtı sıfatlarına mahal (hulul edecek yer) teşkil eder» demek doğru değildir. Çünkü hululde intikal vardır, halbuki Allah´ın sıfatlarında intikal olamaz. Geçi hulul ifadesinin mecaz yoluyla yaratılmışların sıfatları hakkında kullanılmasına cevaz verilmiştir, fakat Allah taâlâ hakkında istimali caiz değildir. Ancak şöyle söylenir: Sıfatları kadîmdir ve zâtı ile kaimdir. Eş´arîler de «sıfatlan zâtı ile mevcûddur», tarzında bir ifâde kullanırlar.
«Onun sıfatları kendisiyle beraberdir, ona yakındır, bitişiktir veya ondadır» tarzında bir ifade de kullanılamaz. Bazı âlimlerimiz (Allah onlardan râzî olsun) «ilim ile bilicidir» şeklindeki bir ifadeden bile kaçınmışlardır. Bunun sebebi «ilm»in Allah taâlâ İçin bir âlet (bilgi edinme vâsıtası) telâkkî edilemiyceğidir. Onlar buna mukabil şöyle de mislerdir: O, âlimdir, onun ilmi vardır ve bunlarla ezelde vasıflanmıştır».
Doğru yoldan ayrılmamak ancak Allah´ın lütfü sayesinde (nüm kündür. [26]
Âlemin Hudûsü ve Allah´ın Varlığı
Allah´ın Birliği
Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah´ın Tenzîh.
Allah´ın Sıfatları
İsim Ve Müsemmâ.
Allah´ın Dengi ve Benzeri Olmadığı
Kelâm Sıfatının Ezeli Oluşu.
(Keiâm-ı Nefsî : )
(Kelâm-I Nefsî İşitilebilir mi?) :
Tekvîn ve Mükevven.
Allah Taâlânın Görülebilmesi
Allah´ın Rüyada Görülmesi
İrâde Bahsi
İLÂHİYYÂT BAHİSLERİ
Âlemin Hudûsü ve Allah´ın Varlığı[1]
Âlem Allah´tan başka var olanların adıdır; çünkü (alâmet kökünden gelen) âlem Yaratıcı´sının varlığını gösteren bir belirtidir.
Âlem a´yân ve a´râz olmak üzere ikiye ayrılır. Ayrılar kendi başına yer tutan ve kendilerini taşıyacak bir mevzu´ (mahal) olmaksızın var olabilen şeylerdir. Arazlar ise ancak başkasına bağlı olarak yer tutan ve kendi varlığını hissettirecek mevzu´dan (mahalden) ayrılması düşünülemiyen şeylerdir.
Aynlar iki kısımdır, a) Basît. Buna cevher de denir, bölünemiyen en küçük parçadan ibarettir (cüz´-i lâ yetecezzâ). b) Mürekkeb. Buna da cisim denir. En küçük mürekkeb iki cevherden meydana gelir. İslâm filozofları ile Mu´tezileden bazıları en küçük parçanın mevcudiyetini kabul etmemiştir. Bu görüş yanlıştır; çünkü hardal tohumunu teşkil eden parçalarla (cüz´ler) dağı teşkil eden parçaların eşit olması (gibi bir muhali) gerektirir; zira bunların herbirinin parçaları (onlara göre) nihayetsizdir. [2] Cisimdeki parçaların biraraya gelişi Allah´ın icadıyla olduğuna göre, sorarız : Allah taâlâ parçaların biraraya gelişine mukabil birbirinden ayrılmaları hâdisesini yaratmaya muktedir midir, değil midir? Şayet «değildin» dersen onu acz ile vasıf-iandırmış olursun; eğer «muktedirdir» dersen, bu defa da sözü edilen bölünemiyen parçanın varlığı ortaya çıkmış olur.
Cisim, bazı riyaziyecilere göre uzunluk, genişlik ve derinlik olmak üzere üç boyutu (sağlıyacak üç aded cevheri) bulunan şeydir. Bize göre ise iki cevherin birleşmesi onlara «cisim» diyebilmek için kâfidir. Çünkü (aynı hacımdaki) iki cisimden birinin sahib olduğu üç boyutun (cevherin) herhangi birine bir cevher daha ilâve edilse bu cisim için «ötekinden daha hacimlidir.» denebilir. Şayet iki cevhere «cisim» diyebilmek için mutlak ve asgarî bîr biriişme kâfi gelmeseydi sadece bir cevherin ilâve edilmesiyle sözü edilen çişimin ötekinden hacimli olduğunu kabul etmek doğru olmazdı. O halde cisim için yapılacak doğru tarif şöyle olmalıdır: Cisim iki vaaya daha fazla cevherden teşekkül eden veya biraraya gelen şeydir.
Araz lügatte, devamlı olmayan şey, demektir. Ta´rifi: başkasına bağlı olarak yer tutabilen ve devamlı olmayan şeydir. Çeşitleri otuz küsur kadardır; renkler, (hareket ve sükûn gibi) oluşlar tadlar, kokular, sesier,kudret ve irâdeler bunlardandır.
Dehriyye, Seneviyye ve bir kısım Mu´tezile arazların, zattan ayn düşünülebilecek mânâlar olduğunu kabul etmemiştir. Bu görüş yanlıştır. Çünkü henüz üzerine ak düşmemiş saçlar için, bir gün beyazla-şınca, «bu saçlar o saçların aynıdır» demek mümkündür. Halbuki beyaz ile siyahın başka başka şeyler olduğunda ittifak vardır. Şunu da belirtelim ki siyah saçlar şayet kendi zâtından ötürü siyahlamış olsaydı aynı siyahlığı gerektiren zâtın varlığı devam ettiği müddetçe rengi değişmemeliydi. Fakat madem ki saçlar beyazlaşmıştır, o halde onlann (zattan ayrı) bir mânâ (bir araz) sebebiyle siyah bulunduğu ve nihayet bu mânânın değişmesiyle onlann da değiştiği anlaşılmıştır.
Kadîm varlığının başlangıcı olmayan, hadis de yokken sonradan var olan şeydir.
Bu hususları bildikten sonra deriz ki aynların arazlardan ayrı kalması düşünülemez, arazlarsa hadistir. Çünkü cevherler ya birleşik veya ayrılmış olarak bulunabilir. (Birleşmek de ayrılmak da birer arazdır). Yine mümkin vasfını taşıyan bir şey, var olduğu müddet içinde ya sükûn veya hareket hâlinde olacaktır; zira sükûn aynı mekânda iki oluş, hareket de iki ayn mekânda iki ayrı oluştan ibarettir. Hareketin hadis oluşu duyularla sabittir. Sükûnun hadis oluşuna gelince, o da hareketin meydana gelişi sebebiyle kendisinin yok olmasından anlaşılır, çünkü kadim hiç bir zaman zail oimaz.
Aynlann arazlardan ayrı kalmasının düşünülemiyeceğine ve arazların da hadis olduğu anlaşıldığına göre, aynların hadislerden önce bulunmasına (yani kadîm olmasına) ihtimal verilemez; çünkü aynlann hadislerden önce bulunması demek onlardan ayrı kalması demektir. (Arazlann devamlı - bâkıy - olamıyacağının isbatı ileride, «İstitâat» bahsinde inşallah gelecektir). Hadislerden önce bulunamı-yan her şey ise yaratılmışla beraber olacağı için kendisi de hadistir. Hadis olunca yoklukla (ademle) sebkat edilmiş olur. Kendisine yok-, luğun sebkat ettiği bir şeyin varlığı ise bizzat kendinden olamaz. Böy-i leşinin varlığıyla yokluğu aklen müsâvîdir. O halde (varlıkla yokluktan ibaret olan) bu iki caizden birini diğerine tercih edecek bir tahsîs ediciye ihtiyaç vardır. Bu tahsîs edicinin varlığı mümkün değil, zarurî ve kendinden olmalıdır (Vâcibu´l-vücûd). Çünkü mümkin olsaydı bir tahsîs ediciye, o da bir diğerine.., muhtaç olacaktı. Bu ihtiyaç zinciri ya sonsuz olarak sürüp gider (kî bu muhaldir) veya varlığı kendinden olan bir zatta nihayet bulur, işte o, şâni yüce Yaratıcı´dır. Onun varlığı kendinden ve zarurî olunca kadîm olduğu ortaya çıkar. Çünkü onun varlığı başkasına bağlı değildir, o kendinden ötürü vardır. Ezelî ve ebedî olarak mevcudiyetini gerektirecek zâtı sabit olduğundan onun yokluğu da muhaldir.
Bütün bu anlattıklarımızla ortaya çıkmıştır ki Allah taâlâya cevher, cisim veya araz denilmesi mümkün değildir, çünkü bu isimlerin mânâlarını Allah taâlâ hakkında vârid görmek muhaldir. Bu isimleri yu-kanda belirtilen (hakîkî) mânâlarına almamak şartıyla Allah´a isnâd eden kimsenin görüşü de yanlıştır.Çünkü bir ismi asıl konulduğu mânânın dışında istimal etmek ancak mecaz yoluyla mümkün olur. Bunun da şartı hakîkî mânâ ile mecazî mânânın mevzu´ları (mahalleri) arasında bir benzerliğin bulunmasıdır. Halbuki Allah ile mahlûku arasında hiçbir benzerlik yoktur. O halde sözü edilen isimlerin ne haki kat, ne de mecaz yoluyla Allah´a isnad edilmesi caiz değildir. S Muvaffakiyet ancak Allah´ın yardımıyla mümkündür. [3]
Allah´ın Birliği
Ehl-i hak şöyle dedi: Allah taala birdir, ortağı yoktur. Bu hususta Seneviyy^- Mecûsîler, Hıristiyanlar, Tabiatçılar ve Eflâkiyye Ehl-i hakka muhali etmiştir.
Senevi/70 ile Mecûsîler Halikın iki olduğunu ileri sürmüşlerdir. Biri iyiliğin yaratıcısı, öbürü de kötülüğün halikı. Bu iki tanrıyı bazıları Yezdan (Hürmüz) ile Ehrimen, bazıları da Nur ile Zulmet diye ifade etmiştir.
Hıristiyanlar «Allah üçün üçüncüsüdür» dediler ve bunu üç asıl (üç uknum - akaanîm-i selâse) ile ifade ettiler: (Allah´a ait) zât, ilim ve hayat. Bazıları da üç aslın Baba : Allah, Oğul: fsa ve Zevce : Meryem´den £Q-S-) ibaret olduğunu kabul ettiler.
Tabiatlara 9°re yaratıcı kuvvet dörttür: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk.
EflâkiyVe de yaratıcının yedi olduğunu iddia etmiştir: Zühal (sa-türn), mü$terî (Jüpiter), merih (mars), zühre (venüs), utarid (merkür), güneş, ay.
Bu fırkd´ann hepsi hakikatte, şanı yüce olan Allah´ı inkâr etmektedir. Çünkü Allah mutlaka kendinden ötürü ve zarûreten var olmalıdır; bu ise ancak tek olarak düşünülebilir. Bunun isbâtı şöyledir: Haydi Tanrının İki olduğunu farzedelim, bunlardan biri bir cisimde hayatı yaratmak isterken öbürü aynı cisimde ölümü yaratmayı murad ederse... ya her ikisinin de irâdesi gerçekleşir veya birinin irâdesi kalır da diğerininki gerçekleşir. Her ikisinin de irâdesinin tahakkuk etmesi, şüphe yok ki, muhaldir. Eğer birinin irâdesi gerçekleşir de diğerininki kalırsa, irâdesi muattal kalan tann mağlûp olmuş olur, mağlûp İse asla tanrı olamaz. [4]
Soru : Tanrılardan biri, diğerinin bir cisimde hayatı yaratmayı istediğini anlayınca bu hususta ona muvafakat edebilir, aynı cisimde Ölümü murad etmek suretiyle muhalefette bulunmaz; üstelik sizin benimsediğiniz prensibe göre de irâde ilmi gerektirir. [5]
Cevap : İki tann arasındaki bu uygunluk ya mecburî veya ihtiyarî olarak meydana gelecektir. Eğer «mecburî» dersen o takdirde tanrıların her biri diğerine muvafakat etmeye mecbur kalır ki bu İkisinin de âciz olduğu neticesini doğurur. Şayet «İhtiyarî» dersen, bu defa da aralarında (diğer hususlarda) bir ihtilâfın çıkabileceğini farzet-mek mümkündür; böylece biraz önce söz konusu edilen ihtimaller yeniden ortaya çıkar.
İtirazcının «İrâde ilmi gerektirir» tarzındaki sözüne gelince, bunu şöyle cevaplandırırız: Bize göre irâde ilmi değil, fi´ll gerektirir. Çünkü bir şeyin bilinmiş olmasından onun murad edilmiş olması neticesini çıkarmak zarurî değildir. Meselâ Allah taâlânın zâtı ve sıfatlan kendi malûmu olduğu halde onun irâde sahasına dâhil değildir. Yine ma´düm (yok, gayrımevcûd) da böyledir; şayet var olacak olsa nasıl var olacağı Allah katında malûmdur, malûmdur ama hiç bir zaman murad olunmuş değildir.
Nur ve Zulmet görüşüne saplananlara şöyle deriz: Zulmetin hadis f olduğu konusunda bizimle ittifak halinde olduğunuza göre soruyo-j´ ruz : Zulmetin varlık sahasına çıkışı kendiliğinden midir, yoksa nurun j onu yaratmasıyla mı olmuştur? Eğer «kendiliğindendir» derseniz, bir şeyin yaratıcı olmaksızın da meydana gelebileceğini apaçık söylemiş olursunuz ki bununla iki tanrının varlığı isbat edilmiş olmaz, sadece Allah´ın yokluğu ileriye sürülmüş olur. Şayet «nurun onu yaratmasıyla olmuştur» derseniz, bu defa da nurun, bütün kötülük ve? çirkinliklerin esasını yaratmış olduğunu itiraf etmiş olursunuz.
Üç tanrı inancına saplananların görüşü de tamamen yanlıştır. Çünkü Allah mefhûmunu üç ayn asla taksim ederken ne akıl ve ne de nakil yönünden herhangi bir delile dayanmış değillerdir. Bir dd onlar Allah´ın zâtını ilim ve hayat sıfatlarıyla birlikte üçe çıkarmışlar, d halde neden onu kudret ve irade sıfatlarıyla beşe, sem´ ve basar sı| tatlarıyla yediye, hatta diğer kemâl sıfatlarıyla daha büyük sayılard çıkarmamışlar?
Hz. Meryem´i Allah´ın eşi, Isâ aleyhisselâmı da onun oğlu kabul eden Hıristiyanların görüşü ise daha çirkindir. Çünkü bunda Allah´ın ihtiyaç sahibi olduğu ve parçalara aynlabildiği iddiası vardır, bunlar ise hudûs alâmetlerindendir.
Tabiatçılan red için şöyle diyeceğiz: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk, bütün bunlar kendi başına yer tutamıyan ve özünde devamlılık bulunmıyan arazlardır, her an varlıkla yokluk arasında yer değiştirirler, kendilerini taşıyan (ayn) lar da hadislere mahal teşkil ederler. O halde bunlar da hadistir ve bir yaratıcıya mutlak surette muhtaçtır.
Müneccimeye (Eflâkiyye) gelince, onlara da şöyle cevap veririz: Bütün bu yıldızlar, sizin kanaatinize göre, dönmekte, bir burçtan başka bir burca geçmekte, bir halden başka bir hale intikal ederek uğur, uğursuzluk, ay tutulması, güneş tutulması, yanmak, yükselmek, çıkmak... gibi değişikliklere ma´ruz kalmaktadır. Bütün bunlar emir ve hâkimiyet altında bulunduklarının alâmetleridir; o halde Yaratıcı o tek, yegâne hâkim ve gaalip olan Allah taâlâdır. [6]
Yaratılmışlık Belirtilerinden Allah´ın Tenzîh
Kâinatın yaratıcısının cisim, cevher veya araz olması, suret ve şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhaldir. Yahudiler, müfrit Râfizîler, Müşebbihe ve Kerrâmiyye Allah´ın cisim olduğunu id´ dia etmiştir. Hişâm b. el-Hakem[7] onu suretle vasıflandırıyordu. Müşebbihe ile Kerrâmiyye onun Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri sür müştür, Bazıları «o, mekân tutma mânasında olmaksızın An üzerindedir» diyerek onun için üst yön kabul etmiştir. Neccârİyye «O! zâtı ile her mekânda», Mu´tezile de «zatı ile değil, ilmi İle her mekân dadır» demiştir.
Bu görüşlerin hepsi de yanlıştır, zira bunlarda yaratılmışlık belirtileri mevcûddur. Halbuki Allah bu nevi, belirtilerden münezzehtir. Şöyle ki cisim (cevherlerden) teşekkül etmiştir, her birleşik şeyin parçalarına ayrılması mümkündür. Yine cisim belirli bir hacma sâhibdir. Onun, taşıdığı bu hacımdan daha küçük veya daha büyük olması da mümkündür. O halde sâhibolduğu hacımda karar kılması ancak bir tahsis edicinin ona bu hacmi vermesiyle mümkün olmuştur. Varlıkların taşıyabileceği şekiller (suretler) de muhteliftir. Allah taâlânm büf tün bu şekillere bürünmesi muhaldir; bir kısmının ona tahsis edilmesi ise ancak bir tahsis edici ile mümkündür.
Allah taâlânm Arş üzerinde mekân tutmuş olması îddiasında da durum aynıdır. Bu iddia vârid olsa Allah taâlâ Arşın mıkdârına (yüzeyine, hacmına) ya tam denk gelecek, ya ondan küçük veya büyük olacaktır. Eğer onun mıkdârına müsâvî veya ondan küçük farzedilir-se Allah´ın sınırlı ve nihayetli olması lâzım gelir. Nihayetli oluş isehudûs belirtilerindendir. Şayet Allah Arştan büyük olursa, onun Arşa denk gelecek mıkdân Arşın mıkdânna eşit olacaiaır. O halde Allah´ın parçalara ve kısımlara ayrılması gerekecektir; bu da hudûs alâmetlerindendir. Şu da var ki Allah Arş üzerinde mekân tutmuş olsaydı, onun, üzerinde karar kılabilmesi için alt taraftan nihayetli olması gerekirdi. Halbuki bir yönden nihayetli olabilen şey diğer yönlerden de nihayetli olur. Madem ki Allah´ın mekândan ve cihetten münezzeh olması ezelde sabittir - çünkü ondan başka her şeyin sonradan yaratılmış olduğu konusunda muarızımızla aramızda ittifak vardır. o halde ezelde yokken bil´âhare Allah´ın mekân ve cihet tutması demek yine ezelde bulunmayan bir mânânın onun zâtında hâsıl olması demektir. Böylece o, hadislere mahal teşkil etmiş olur, bu ise muhaldir.
Cenabı Hakkın «Rahman olan Allah Arş üzerinde istiva etmiştir»[8] mealindeki âyet-i kerîmesi çeşitli ihtimaller taşır. Çünkü bazan «istiva» kelimesi zikrolunur ve ondan istilâ etmek, hâkimeyeti altına almak mânâsı kasdolunur; bazan kasdetmek, yönelmek, bazan tam ve kâmil olmak, bazan da karar ve mekân tutmak mânâları anlaşılır. Binâenaleyh bu ihtimaller karşısında, Allah´ın Arş üzerinde mekân tuttuğunu ileri süren Müşebbihe ile Kerrârniyye lehine bu âyet-i kerîmede herhangi bir mesned mevcud değildir, Kaldı ki söz konusu edilen sebepler dolayısıyla âyette tercih edilecek mânâ da bizim verdiğimiz mânâ olacaktır. Şüphe yok ki Allah taâlâ Arşa istiva ettiğini zikretmekle kendini övmüş oluyor. Eğer istiva´, yaratılmışlar hakkında medih için zikredilmiş olsaydı her halde ondan «mekân ve karar tutma» mânâsı anlaşılmazdı. Nitekim şâirin şu beytinde durum aynıdır:
Bişr Irak ülkesine hâkim olmuştur. Kılıç kullanılmadan, kan akıtılmadan. [9]
Meselenin izahı şöyledir ki bir insanın övülmesi benzeri ve dengi olmayan kimselerden bazı vasıflarla sivrilmiş olması demektir. Eğer (beyitteki) istiva´ mekân tutma mânâsına alınacak olursa bunda herbayağı ve basit insan bile müsâvî olur, böylece kayda değer Ibîr medih de taşımamış bulunur.
Neccâriyyenin, «Allah taâlâ zâtıyla her mekândadır» tarzındaki görüşü ise tamamen yanlıştır. Çünkü mekân tutma vasıfına hâiz cismin bile aynı anda iki yer işgal etmesi imkânsız iken mekân tutması aslında muhal olan Allah´ın bütün mekânları işgal etmesi nasıl tasavvur olunabilir.
Allah´ın zâtı ile değil de ilmiyle her mekânda bulunduğunu ileri süren Mu´tezilenin görüşü de aynı şekilde yanlıştır. Çünkü bir mekânı bilen kimse hakkında «ilmiyle o mekânın içindedir» denilmesi hiç bir zaman doğru olmaz.
Nihayet Allah´a cihet izafe eden görüş te temelinden çürüktür. Çünkü onun (iddia edildiği gibi üst cihetinden) başka cihetlerde bulunabilmesi muhaldir. İddia edilen cihetin kendisine tahsis edilmesi için bir muhassısa ihtiyaç vardır. Şu da var ki bir şeyin belirli bir tarafında kalan kimse ile o şey arasında muayyen bir mesafe bulunacaktır. Aslında bu mesafeyi olduğundan daha fazla veya daha az düşünmek de mümkündür. O halde çeşitli uzunluktaki mesafeler aynı şekilde mümkün olduğuna göre mevcut ve muayyen mesafeyi tesbit edecek bir muhassısa da ihtiyaç var demektir.
Şunu da belirtelim ki yön bakımından yukarıda bulunmakta övünmeye değer bir şey yoktur. Çünkü muhafız görünüşte sultanın üst tarafında bulunur ama kudret ve hâkimiyet bakımından sultan muhafızın kat kat üstündedir. Şu âyet-i kerimeden kasdolunan mânâ bu olsa gerektir: «O, kullarının üstünde yegâne kudret sahibi olandır».[10]
Dua edilirken ellerin göğe doğru kaldırılmasına gelince, bu sadece samimi bir kulluk ve itaat nişânesidir, tıpkı secdede alnı yere! koymak ve namazda Kâ´be´ye yönelmek gibi. [11]
Mücessime ile Müşebbihenin, zâhirleriyle istidlal ettikleri bazı mü-teşâbih âyetler ve haberler mevcuddur. Ehl-i sünnet ve cemâatin bu konuda takibettiği iki yol vardır:
Birincisi, bu nevi´ nassları kabul ve tasdik etmek ve iç mânâlarını Allah´a havale eylemek, bir de yüce Allah´ı zâtına lâyık olmıyacak şeylerden tenzih etmek. Bu, Selef-i sâlihînin yoludur (Allah onlardan râzî olsun).
İkincisi, bu nasslan kabul etmekle beraber Allah´ın zâtına lâyık olacak ve Arap dilini konuşanların istimaline uygun düşecek şekilde nassların te´vilini araştırmak. Bununla beraber yapılan te´vilin ille de Allah´ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek (Bu da Halefin benimsediği yoldur).
Selef metodu daha selömetli, halef metodu ise daha sağlam vekullanışlıdır.
Başarıya ulaştıran yalnız yüce Allah´tır. [12]
Allah´ın Sıfatları
Ehl-i sünnet şöyle dedi: Allah taâlâ kemâl ifade eden sıfatlarla vasıflanmıştır. Eksiklik, acz ve devamsızlık belirten şeylerden de münezzehtir. Onun sıfatları, sonradan vücut bulup bil´âhare yok olan arazlar cinsinden değildir, bilâkis onlar ezelîdir, ebedîdir, kadîmdir,! zâti ile mevcuddur. Bu sıfatlar hiç bir veçhile yaratılmışlannkine ben-! zemez. O, hayy (daima diri olan), âlim (bilen), kaadir (gücü yeten),; semî (işiten), basîr (gören), mürîd (dileyen) ve mütekellim (söyliyen, konuşan) gibi sonsuz kemai sıfatlarına sahibdir. Yine hayat, ilim, kudret, semi´, basar, irâde ve kelâm gibi (masdar şeklindeki) sıfatlar da ona nisbet edilmiştir.
Bâtmiyye ile İslâm filozofları Allah taâlânın gerçek mânâda hayyj âlim, kaadir... olabileceğini kabul etmemişler ve yaratılmışların taşıdığı bu sıfatlarla Allah´ın vasıflandırılamıyacağmı ileri sürmüşlerdir.
Mu´tezile, Allah taâlânın hayy, âlim, kaadir, semî, basîr, mürîd,; mütekellim gibi (sıyga bakımından da sıfat olan müştak) kelimelerle, vasıflandığını kabul ettikleri halde (hayat, ilim gibi masdar şekline! çevrilmiş) bu sıfatların ayrıca mevcûd oluşunu ve Allah´ın zâtı ile bu-; lunuşunu reddetmişlerdir. Ancak kelâm, irâde ve fiil sıfatları müstes nâ; onlara göre bu ilâhî sıfatlar ayrıca vardır, fakat hadistir ve binâe-J naley Allah´ın zâtı ile kaim değildir.[13]
Eş´ariyyeye gelince, onlar da Allah´ın sıfatlarını zatî ve fi´lî olmak üzere ikiye ayırdılar; Zatî sıfatların kadîm ve Allah taâlânın zâtında mevcûd olduğunu, fi´lî sıfatların ise hadis olduğunu ve Allah´ın zâtı İle kaim bulunmadığını kabul ettiler. Bu sonuncu meselenin izahı ileride, «Tekvîn ve mükevven» bahsinde inşâallah gelecektir.
Allah taâlânın sıfatlan hakkında yukarıda takrîr ettiğimiz bize ait görüşün doğruluğuna gelince, bunun isbatı yüce Allah´ın en güzel isimleridir (esmâ-i husnâ); o isimler ki Cenabı Hak Kur´ân-ı Kerîminde onlarla kendini övmüş ve yine onlar vâsıtasıyle kendisini kullarına tanıtmıştır. Şanı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur: «O, ebedi bir hayat ile diridir (hayydir), kendisinden başka Tann yoktur»[14] «O, her şeyi bilendir alimdir, hikmet sahibidir»[15]«O, herşeye kaadirdir»[16] «O, hakkıyle işiten, hakkıyle görendir»[17]«Yaratan (hâlık), var eden (bari1), suret veren (musavvir) o Allah´tır»[18]ve benzeri diğer âyetler. [19]
Görüşümüzün doğruluğunu isbata devam ediyoruz: Madem ki Allah taâlâ, şüphe kaldırmaz bir şekilde kendisini «hayy, âlim, kaadir...» olmakla vasıflandırmıştır ve bu kelimeler de Arap dilini kulla-nanlarca malûm olan belirli mânâlardan türemiş isimlerdir, o halde bu isimler bir zâta (yani zât-ı ilâhiyyeye) nisbet olunduğu zaman sadece o zâtın tanıtılması değil, aynı zamanda bunların köklerinin de (yani hayat, ilim... tarzındaki masdarlarının) o zatta mevcûd olduğu da kasdediimiş olur. Şayet hayat ve ilim Allah taâlânın zâtı ile kaim (mânâlar) olmasaydı yukarıdaki âyetlerde zikredilen hayy, âlim gibi isimlerin ona nismbeti, hakikat mânâsında olmayıp sadece bir şeref adı (lâkab) ve alemden ibaret kalırdı[20] bu ise caiz değildir. [21]
Soru: Eğer bu sifât-ı maânîyi Allah´ın zâtı üzerine zâid olarak isbbt edersek birden fazla kadîmin mevcudiyetini kabul etmiş oluruz, &ü ise tevhîd prensibine aykırı düşmez mi? [22]
Cevap : Hayy, âlim gibi türemiş isimlerin hakikat yoluyla bir zc&a nisbet edilişi, bu isimlerin köklerini teşkil eden hayat, ilim gibi mânaların da aynı zatta bulunmasını gerektirdiğini isbat ettiğimize göre bu nevi´ maânî sıfatlarının müştaklarıyla mevsûf olan -Allah taâlânın zâtında mevcûd olduğunu söylememiz gerekir. «Birden fazla kadım» iddiasına gelince, böyle bir netice, ancak mânâ sıfatlarının zât-ı iiâhiyyeden ayrı olması hâlinde hâsıl olur, halbuki bizzat ve sıfat ayrılığını kabul etmiyoruz. Binâenaleyh kim kabul ediyorsa izahını da o yapsın.
Bununla beraber, üzerimize vazife olmadığı haide, yine de söz konusu noktayı beyan sadedinde deriz ki: Yüce Allah´ın sıfatlan ne Mu´tezilenin zannettiği gibi zâtinin aynı, ne de Kerrâmiyyenin kabul ettiği gibi zâtının gayrıdır. Bil´akls diyeceğiz ki onun sıfatlarından her biri zâtının ne kendisidir, ne de ondan ayrıdır. Yine herbir sıfatın diğer bir sıfatla durumu bunun gibidir, yani sıfatlar ne birbirinin aynıdır ne de birbirinden ayrılırlar. Çünkü iki şeyin birbirinden ayrı ve başka (gayr) olması demek birinin yokluğu hâlinde diğerinin varlığı düşünü-lebilen iki mevcûd olmaları demektir. Bu ise ne Allah taâlânın sıfatları ile zâtı hakkında, ne de bir sıfatı ile diğer bir sıfatı hususunda düşünülemez. O halde bunlar birbirinden ayrı (müteğâyir) şeyler olamaz; tıpkı 1/10 ortasında 1 ile 10 sayısı gibi Halbuki hadis sıfatların durumu böyle değildir. Bu sebeple bu nevi´ sıfatlar olmaksızın da zâtın varlığı düşünülebilir ve böylece hadis sıfatlar zattan ayrı (zâtın gayrı) olabilir.
Ehl-i sünnete göre Allah taâlânın, ayrıntılarını bilemiyeceğimiz bazı sıfatları olabilir; Mu´tezile buna muhaliftir. Onun isimleri[23] hakkında da aynı şeyi söyliyebiliriz. Çünkü Rasûl-i ekrem efendimiz şöyle buyurmuştur: »İçinizden Allah´ı en iyi bilen ve ondan en çok korkan benim».[24]Yine Peygamber (s.a,) efendimiz şöyle buyurmuşlardır: «(Alla-hım!) Sana ait olan her isimle senden dilerim; o isim ki onunla kendini adlandırdın veya Kitabında indirdin, yahut yaratıklarından birine öğrettin, yahut da yalnız senin katında bulunan gayb ilminde onu zâtına tahsis ettin». [25]Bununla beraber icmâlen de olsa Cenabı Hakkın, kemal sıfatlarıyla vasıflanmış olduğunu bildiğimize göre onu gereği veçhile tanımış sayılırız.
«Allah´ın sıfatlan zâtına hulul etti (zâtı ile birleşti)», veya «zâtı sıfatlarına mahal (hulul edecek yer) teşkil eder» demek doğru değildir. Çünkü hululde intikal vardır, halbuki Allah´ın sıfatlarında intikal olamaz. Geçi hulul ifadesinin mecaz yoluyla yaratılmışların sıfatları hakkında kullanılmasına cevaz verilmiştir, fakat Allah taâlâ hakkında istimali caiz değildir. Ancak şöyle söylenir: Sıfatları kadîmdir ve zâtı ile kaimdir. Eş´arîler de «sıfatlan zâtı ile mevcûddur», tarzında bir ifâde kullanırlar.
«Onun sıfatları kendisiyle beraberdir, ona yakındır, bitişiktir veya ondadır» tarzında bir ifade de kullanılamaz. Bazı âlimlerimiz (Allah onlardan râzî olsun) «ilim ile bilicidir» şeklindeki bir ifadeden bile kaçınmışlardır. Bunun sebebi «ilm»in Allah taâlâ İçin bir âlet (bilgi edinme vâsıtası) telâkkî edilemiyceğidir. Onlar buna mukabil şöyle de mislerdir: O, âlimdir, onun ilmi vardır ve bunlarla ezelde vasıflanmıştır».
Doğru yoldan ayrılmamak ancak Allah´ın lütfü sayesinde (nüm kündür. [26]