Genel Olarak Zaman

Çeşitli Din Ve Zihniyetlere Göre Zaman

 Zaman, gündelik yaşamda çok sık kullanılıp anlaşıldığı zan­nedilen, mahiyeti bakımından asırlardır insan zihnini meşgul eden, fakat insanın bir türlü anlayıp anlatamadığı; varlığını, varlığında bulabildiği; yok oluşunu da varlığında hissettiği bir kavramdır. Akıl için zamanın anlamını kavramak oldukça zordur. Aslî metafizik gö­rüş açısından zamanı tarif etmek çok müşkildir [3]. Zamanın tek ve yegâne tanımını yapmak imkânsızdır. Bu ise hiçbir tanıma kesin gözüyle bakılamayacağını gösterir [4]. Zamanın referans noktası koz­molojidir. Günümüzde bilim, diğer sahalarda olduğu kadar, koz­moloji konusunda kesin ve net konuşamamaktadır. Bilim, koz­molojik verileri yorumlarken, bunların ardındaki olayları ya da ana etkenleri tek ve isabetli bir şekilde açıklamaya gücünün yetmediğini itiraf etmektedir. Aynı veriyi, birçok şekilde açıklama im­kânı vardır. Bu açıklamalar epistemolojik değerlendirmelere, ön yargılara, moda akımlara ya da metafizik yönelişlere dayanmak­tadır [5]. Bütün bunlar, zaman hakkındaki bilgilere, yeterince güveni­lemeyeceğini göstermektedir.

Zamanın ne olduğu sorusu, çok sorulmuş, ancak onun, tat­min edici bir cevabı bulunamamıştır [6]. Zamanı bildiğini iddia edenler, kendisine sorulduğunda, onu tarif etmede zorlanmıştır [7]. Za­man meselesini titizlikle ele alanlar, bütün teorileri incelediklerini, buna rağmen bir sonuca ulaşamadıklar mı, yani zamanın gerçek niteliğini gösteren herhangi bir şey bulamadıklarını belirtmekte­dirler [8]. Zamanın mahiyetini izahta hiçbir teşebbüsün nihaî olamayacağı şeklindeki açiklamalar da [9] işin ne kadar girift olduğunu an­latmaktadır. Konu ile ilgili araştırmalar, âfâkî sayıldığı için, bu ka­naat olumlu karşılanmamış, objektif bir görüşle yola çıkıldığında, zamanın gerçek niteliğinin kısmen anlaşılabileceği itiraf edilmiştir. Şu halde böyle bir itiraf, zamanın tam manasıyla anlaşılmamış ol­duğunu göstermektedir. Dolayısıyla zaman hakkında yapılan ta­nımlara tam ve kesin gözüyle bakmak, oldukça zordur. Kesin ol­mamakla  birlikte  yapılan tanımlar,  söz  konusu  kavramın  an­laşılmasında önemli bir rol oynamaktadır. Lafızlar değişse de her dilin zaman kavramını ifade ederken kullandığı kelimeler, kavram hakkında zengin bir bilgi ve birikimi beraberinde taşımaktadır.

Zaman, Arapça bir kelimedir. Zaman veya zemen, vaktin azı­na veya çoğuna verilen, asr ve dehr anlamında kullanılan bir isimdir. Ancak zaman, belli bir müddeti; dehr ise dünyanın ömrü­nün tamamını ifade eder. Ayrıca zaman, olayın adı ile de anılarak onun vukuu anını ifade eder. Hurma zamanı, meyve zamanı gib [10]. Buna göre olayın süresi, zamanın ölçeği; olayın adı da zamanın adı olmaktadır. Arap dilinde zaman "mazi, hal ve istikbal gibi za­mana mukarin oluş beyan eden sigalar" anlamına da gelir [11].

Osmanlıca'da dehr, devir, müddet, mevsim, meta'; Fransız­ca'da temps, Almanca'da zeit, ingilizce'de time, İtalyanca'da tem­po, Farsça'da hengâm gibi kelimeler, zaman anlamında kullanılır [12]. Dünya kelimesi de zaman anlamında kullanılmaktadır [13]. Hançerlioğlu'na göre zaman, tüm varlıkların, birbirinin yerini ala­rak sıralandığı sonsuz süredir [14]. Dünya, baht, talih, devran gibi ke­limelerin de zaman kavramını ifade ettiği görülmektedir [15]. Antik çağ Yunanlılarının khronos, Lâtinlerin tempus diye adlandırdığı zaman; oluş. gelip geçiş, değişme ve süreklilik biçimi, dönüşü ol­mayan bir doğrultuda birbiri ardından gitme manalarını taşır [16].

Ebu'l-'Alâ' el-Ma'arrî (449/1057), zamanın, gök cisimlerinin hareketi olduğu şeklindeki tarifin, hatalı olduğunu söylemektedir. Nitekim dilcilerden Sîbeveyh'in (299/911), zamanı, gece ve gün­düzün geçmesi diye tarif edişinide bu hatalı tarife örnek olarak verdikten sonra, zamanın en küçük parçasının, idrak edilecek şey­lerin tamamını kuşattığına açıklık getirmektedir [17]. Kelâmcılara göre zaman: bilinmeyen bir yenilenenin, bilinen bir yenilenen ile öl­çülmesidir. Gece ve gündüz ile ayın, ay ile senenin, sene ile ömür ve dehrin ölçülmesi [18] bunun ampirik realitesidir. Jeolojik olarak yer kabuğunun oluşum devreleri yani birinci zaman, ikinci zaman ve mûsikîde vuruşla belli edilen ölçü bölümü, bize zamanı anlat­maktadır. Zaman öldürme, zamandaşlık, zamansız, zamana göre ücret [19], iş günü [20] gibi kelimeler, zamansız bir şeyler yapılama­yacağını göstermektedir. Yapılan tanımlardan herhangi birinin, za­man kavramını tam olarak açıkladığı söylenemez. Ancak, zaman kavramına ait tanım ve kelimelerden her biri, bu kavramın içeri­ğinde bulunan manalardan az veya çok bir bölümünü anlatmaktadır. Ayrıca farklı tanımlar, bu kavramın, çok zengin manalar içerdiğini de ortaya koymaktadır. Şu halde zamanın gerçekliği ve tanımıyla ilgili bu teorileri bir tarafa bırakarak, şu sorulara cevap aranmalıdır. Zamanın dış dünyada bir varlığı var mıdır, eğer yoksa zaman sadece zihinde mi vardır, genel olarak dinlerin ve insanlığın zamana bakışı nedir, mutlak bir zaman var mıdır, yoksa zaman rölatif midir, Allah tan başka zamansız bîr varlıktan söz edebilir mi­yiz, varlık ve zamanın birbirine önceliği var mıdır? Zamanın kö­keni, kıdemi, mahiyeti sonlu ve sonsuz oluşu, zamanın durdurul­ması, ışık hızının aşılması bu konudaki tartışmaların temelini oluş­turmaktadır.

Mitolojide zaman, "efsane tarafından anlatılan hakikatin or­taya çıkmasından önce olamayacağından ötürü, başka bir zaman tarafından öncelenemeyecek, aniden fışkırması anlamında kökenseldir" [21] diye açıklanmıştır. Burada ifade edilen zaman, açılımı ile bize kozmolojik zamanı verecek olan zaman olarak değerlendirile­bilir. Bu fışkırmadan önce bir zaman yoktur. Bu anlamda kozmo­lojik zamanın kökeni, burada ifade edilen kökensel zaman olabilir. Ancak bu fışkırma, zamansızlık olarak değerlendirilmektedir [22].

Teogani ve kozmogoni [23] hakkındaki düşünceler "ebedî şimdi"ye işaret eden Sanskiritce gibi bazı dillerdeki peri hikâyelerinin başladığı "vardır" ifadesi, İbranice'deki zaman anlamında kullanı­lan "olam", Yunan dilindeki "aion" kelimeleri, Farsça konuşan her çocuğun çok iyi bildiği "bir varmış bir yokmuş Allah'tan başka kimse yokmuş" cümlesinde, hikâyenin başladığı "ebedî şimdi", tüm metafizik anlamını kapsayan kökensel zamana işaret eder. Zamanın başlangıcı, aslı, zaman içinde yaşanılan tüm olaylar, bu "bir varmış bîr yokmuş"a aittir. Bir başka husus ise, hem metafizi­ğe hem de zamanın yok edemediği mit ve sembollere ait "hiçbir zaman" ve "tüm zamanlar"ifadelerinin anlatmak istediği mana, bu "bir zamanlar"ın içindedir. Bunlar her şeyin kendisinden doğduğu "ebedî an"ın değişmezliğini paylaşırlar [24]. Fıtrîler/Primitifs de ise başlangıçların zamanı, onların hayatını her yönden kuşatır. Ebedî zaman hâkimiyeti Allah'a kulluk duygusunu geliştirir [25]. İşte bu duygu, üzüntüyü yok ederek insanı sevinç ve mutluluk atmosfe­rine taşır. Bu ise insanı ebedileştirdiğinden, zamanı kısaltır [26]. Din­sel bayramların amacı, primitifs bir olayın tekrarı ile hedeflenen kökensel zamanı ve o zamandaki mutluluğu yakalamaktır [27]. Zira zaman akışının çok yavaş olduğu yorumu yapılan altın çağ insanı için, zamanın değişim fonksiyonu yoktur. Bu çağda kişiler büyü­seler ve ölseler de, yaşadıkları dünya cennet gibi bir süreklilik için­de bulunuyor görünür ki, bu durumda kozmosun geçici devirlerle yenilenmiş olduğuna inanılmaktadır. Ancak zaman, yenilenemez bir tarzı tarafından etkilenmemiştir.

İlk insana göre kozmosla tarih özdeşti. Kum saatinde olduğu gibi kum aktıkça, hem üst bölümde, hem de aradaki kanaldan aşağıya düşen kum tanecikleri ile alt bölümdeki şekil değişmeye başlar. Böylece zaman yeni bir anlam kazanır [28]. Kuzey Amerika yerlilerine ait dillerin birçoğunda, dünya kelimesi aynı zamanda yıl anlamında kullanılmaktadır. Dinlerin bir çoğunda, önemli rol oynayan yeni yıl, yaratılışın ilk günüyle çakışmaktadır. Bunun için bir yılın bitiminde "dünya geçti" denilmektedir. Her yeni yılda, ev­renin yaratılışı taklit edilmekte, dünya yeniden yaratılmakta, bu yapılırken zaman da yaratılmakta, ona yeniden başlanarak dirilti­lip yaratma ve yaratılış başlangıcıyla bütünleşmektedir [29]. Kökensel kutsal zamana özlem, dinsel bir özlemdir. Çünkü o zamanda, dünya Tanrının elinden çıktığı şekliyle taptazedir. O dünyada ya­şamak, cennette yaşamaya eş değerdir. Mitolojide "İn illo tempore" terimi ile anlatılmak istenen şey, "devrevî geri dönüşleri büyük ölçekte açıklayan, başlangıçların mükemmelliğine duyulan özlem olmaktadır". Bu özlemle, sözü edilen mükemmelliğin yeniden elde edildiğine inanılır. Dış dünyada bir çok neslin geçmesine karşılık, kısa bir an, ebediyetin zamana nüfuz etmesi şeklinde değerlendi­rilir. İnsanın tecrübesi, ebedî olanın alanına ve ondan ayrılmaz olan mutluluğa yaklaştıkça [30], mağaradaki yedi uyurlar gibi mit­lerde de süre daha hızlı geçer. Dünyevî anlamda sevinç ve mutlu­lukla geçen saatler, insana bir an gibi geliyorsa, ilahî sevgili ile bir­likte olan oluş, geçmiş gelecek ve zamanın tüm iyonları, yalnızca bir an gibi değil, manevî insanın içinde bulunduğu "üstün an" gibi geçer [31]. Üstün an, hep başlangıçlarda, o zamanda meydana gelen olaylarda aranmıştır. Bunun için başlangıçtaki an, yeniden yaşa­nılarak tekrar edilmektedir. İşte efsanenin ontoloji ile dayanışma halinde olmasının nedeni budur [32]. Bu, dairevî zaman anlayışının bir tezahürüdür. Perişanlık, acı ve huzursuzluk ise zamanı öznel olarak uzatır [33].

Mitik bir yapıya bürünen vaftiz ve Nuh tufanının birleştiği nokta, insanın yeniden başlangıca, günahsızlığa,  "cennetten in­meden önceki an"a dönme inancıdır. Ölüm suları, insanlığın efsa­nevî atasını bağrından çıkarmıştır. Aynı şeklide her ayinsel çıplak­lık, zamandışı bir model, cennete ilişkin bir imge gerektirmektedir. Hıristiyanlığın ve Musevîliğin böylesi efsaneleri kendi mirası kabul etmesi, başa dönüşle daha olgun bir topluma ulaşma planına ma­tuf bir amaçtır, ingiliz Edebiyatında mühim bir yeri olan Anglo-Saxonca da "tid" kelimesinden türeyen ve bir fikrî gelişme mah­sulü olan ölüm zamanı, ömür, muvakkat, ebedî olmayan ve dün­yevî gibi kelimelerin bulunuşu Anglo-Saxoncada mücerret zaman kavramı olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Ayrıca bunlara ait bir bilmece, bize eski Hint metinlerinde zamanı anlatmak için kul­lanılan "atlı araba" motifinin İngilizlerin dedeleri tarafından da kul­lanıldığını göstermektedir. Söz konusu bilmecenin çözülüş şekli- altmış binici, altmış yarım günü, dört beyaz at, dört pazarı temsil eder-doğru ise, atlı araba ile ulaşılmak istenen karşı sahil yeni yıl­dır. İnsan hayatının kısalığı, geçiciliği, her şeyin kaderle belirlendiği gibi şiirlerinde sık sık temas edilen hususlar, ölüm sonrası, cennet ve cehennem fikri, zamanın devam ettiğini gösterir [34].

Yaratılış ve zaman fikri, genelde birlikte düşünülmesine karşı­lık, bazı mitolojilerde zamanın, dünyanın yaratılışından önce var olduğuna, dünyanın yok oluşundan sonra da, varlığının devam edeceğine işaret edilmektedir [35]. Demek oluyor ki iki tür zaman an­layışı söz konusudur. Bunlardan biri yaratılışla birlikte dünya ha­yatını kuşatan sınırlı zaman, diğeri ise sonsuz ve sınırsız zamandır. Bu yaklaşım içerisinde, iki zaman anlayışında asıl olanın ebediyet olduğunu, sınırlı zamanın bu asıldan neşet ettiği fikrinin çok bariz bir şekilde anlaşıldığı görülmektedir. Her ne şekilde olursa olsun zaman, insan üzerinden akıp giden etkisiz, belirsiz, şeffaf bir keyfi­yet değil, dinî bir ayin duygusuyla tekrarlanan, pratik bir değere dönüşen köklü bir vakıadır [36]. Bu pratik değer daha sonra somut ve pratik ölçekler vasıtasıyla insan hayatını her yönden yöneten en mühim değer olarak yerini almıştır.

Geleneksel öğretiler arasındaki farklılıklar bir tarafa bırakılırsa, insanla nesnel düzende bulunan zaman ve ebediyet arasındaki ilişkiye ait referanslar, hemen hepsinde yoğunluk arz eder. İnsan ise, bu öğretilerin hepsinin ilgilendiği en mühim konudur. Bu öğ­retiler, geçicilik içinde yaşasalar da ebediyet mührünü taşırlar. Ölümlü olsalar da, ölümsüzlük için yaşayan bir varlıkla ilgilenmek durumundadırlar [37].

Değişim, gelişim, yok oluş, yeniden varlık âlemine giriş, geçici zamanın özelliğidir. Varlığın elifbası olan zaman ise ebediyet, de­ğişmezlik ve süreklilikle birliktedir [38]. Geleneksel öğretiler, fonksiyonlarını icra etmek için geçici düzende bulunan zaman anlayışını aşarak ebediyetle bütünleşirler. Ancak ebediyete yolculuk için, geçici düzendeki zaman vasıtasıyla hareket etme durumunda olan insan, fıtraten buna kodlanmıştir. İşte mitoloji, insan fıtratında var olan bu kodlamaya, ebediyete hareket stardını vermekte ve onun geldiği kaynağa yaklaşımını amaçlamaktadır. Kısaca geçici düzen­de bulunan zaman, bütün plân ve programını ebediyet için yap­malıdır. Zira asıl olan budur. Geçicilik kaçınılmazdır. Bunu motive eden en somut gerçek olan "ölümde tek boyutlu zaman akışında, insan aklının sürekli kendisine takılı kaldığı bir eşiktir". O, her an gerçekleşebilecek olan ve insanın içinden söküp atamadığı bir rea­litedir [39]. Ölüm, ebediyet yolculuğunda ilk duraktır. Ötekinin ölü­müne tanık olmakla başkalarının geçici düzendeki hayatına etki eden ölümün, bizzat sahibini geçici düzendeki zamandan alıp gö­türdüğünün en etkili delili, yine ölümdür. İşte önemli olan bu reali­teden sonraki durumdur.

Ölümü tamamen bitiş, yok oluş olarak görmeyen mitoloji, ölüm sonrasını ebediyet olarak değerlendirir. Ancak bu inançla in­san, geçici düzendeki zamanını pozitif olarak yaşar. Zira bu inanç­ta, korku ve ümit birbirinden ayrı olamaz. Ebediyet inancının yok­luğu,  geçici düzeni negatif bir seyre sokar.  Bütün negatif ge­lişmeleri zamana fatura etme inancı, ebediyet inancının ya yok oluşunun, ya da çok zayıf oluşunun bir ifadesidir. Nitekim Doğu Mitolojisinde, Araplarda, bu inanç, şiirlere konu olmuştur. Cahiliye dönemi düşüncesinde, zaman negatif bir yapıya büründürülmüş, ilahlaştırılmıştır. Zamanın yıpratıcılığını, ölümün kaçınılmaz oldu­ğunu anlatan ifadeler, zamana yüklenilen negatif bir anlayıştır [40]. Bazı mitolojilerde zamanın değiştirme ve tahrip yönünün ağırlık kazanması, Aristo'yu rahatsız etmiş olmalı ki O, bu anlayışı azalt­ma çabasına girişmiştir [41].

Türk mitolojisindeki Oğuz Destanı, Kaf Dağı, Gök ve Müca­dele, teme! kavramlardır. Bunlarda, zamanın sürekliliğiyle birlikte değişimin kaçınılmazlığı, fakat buna rağmen hayatın devam ettiği, dolayısıyla devam eden hayatın bir gereği olarak törelerin ve gö­çün sürüp gittiği görülmektedir [42].

Mitolojilere zaman açısından bakıldığında, geçici bir zaman içinde tekrar eden bîr sürekliliğin varlığı, bununla da pozitif bir so­nuç elde etmenin hedeflendiği, ebediyet fikrine götüren düşünce­nin buradan beslendiği görülmektedir. Ancak geçici zaman fikrine yüklenen tahrip düşüncesinin, aşırı derecede ileriye giderek ebedi­yet anlayışını gölgelediği kanaati, ağırlıklı olarak kendini hissettir­mektedir.

Arkaik/eski dinlerde zaman devirlidir. İnsanın kurtuluşu bakı­mından tarihe önem verilmez. İnsanı, dünyevî hayatında eksiklik­lerinden kurtarmak, tüm dinlerin ortak ilkesidir. Zerdüştlüğün bir uzantısı olan Zurvan, metafizik açıdan ebedî, etimolojik olarak da sınırsız zaman anlamına gelmektedir. Geç dönem Yunan düşüncesinde ise etimolojik olarak ebed, sınırsız zaman anlamındadır. Yoksa ebed, genel olarak kullanılan zaman anlamında değildir. Ancak ontolojik olarak varoluş, varlıktan ayrı olamayacağı gibi, zaman da bu anlamda, ebedîlikten tamamen ayrılamaz ve köke­nine bağlı olarak geçici bir süre için varlık sahnesinde tezahür eder. Esasen bu dinler, gerçekliğe ve kalkış noktalarına bağlı ola­rak, geçiciliğin önemini konu etmeliydiler. Çeşitli faktörlerin etki­siyle, doğrusal zaman ve tarih anlayışının yanı sıra, devri zaman ve tarih anlayışı gelişti. Devrî zaman anlayışı, İbrâhimî olmayan dinlerle, doğrusal zaman anlayışı ise İbrâhimî dinlerle farklılık göstermektedir [43].

Musevîliğe göre zamanın bir başlangıcı vardır, sonuda ola­caktır. Devrî zaman düşüncesi aşılmıştır. Yehova, kozmik zamanda değil de, geriye döndürülmesi mümkün olmayan tarihsel bir za­manda ortaya çıkmaktadır [44]. Peygamberlik silsilesinin çok uzun bir süreci kapsaması, tarihin önemini teyit etmiştir. Ancak tarihin akışı, tam doğrusal olmadığı gibi, ulûhiyyetle özdeşleştiritmiş de de­ğildir [45]. Ayrıca Yahudi ve Hıristiyan geleneğinde zaman, kutsal bir tarihin aracısı olarak bilinir. Seçilmiş bir halkın başına gelen özel olaylar dizisi olarak düşünülüp, çoğu kez bu gözle kutlanmıştır. Zaman, ebedî bir dönüş olarak ifade edilip, antropolojik kulla­nımının öncelikleri, tanrıyla halk arasındaki sözleşme ve inanç, tek kurtarıcıda toplanan bir kurtuluş tarihinde kendini gösteren ilahî yol olarak değerlendirilir.

Yahudi ve Hıristiyanlıkta zamanın genelleştirilmesi, evrenselleştirilmesi ve laikleştirilmesi için bir dizi girişim yapılmıştır. İn­cil'deki zamanın, 19. yüzyılda, terk edilmesinin sebebi, doğru za­man türünü içermemesidir. Yani bilim adamına göre zaman, işaret ettiği olaylardan bağımsız bir değişken değildir. Dolayısıyla insan­lık için anlamlı olan, olaylardan ayrılmadan, tarafsız zaman konu­sunda bir şey söylemek mümkün değildir. Zamanın temalaştırdığı bir söylem, zamandan bağımsız olabilir. Bu nedenle, lâik zaman anlayışında zamanı temalaştırmaya ihtiyaç da yoktur. Halbuki Ya­hudi ve Hıristiyan geleneğinde zaman, kutsal bir tarihin aracısı olarak bilinir. Onlara göre zaman, seçilmiş bir halkın başına gelen bir özel olaylar dizisi olarak düşünülmüş, çoğu kez bu gözle kut­lanmıştır [46].

Geleneksel Hıristiyan düşüncesi, zaman ve mekân problemi­nin çözümünü, bu iki kavramın dışındaki hakikate başvurmada görmüştür. Mezkûr düşünce, Hz. İsa'nın ilk ve ikinci gelişine kadar olan doğrusal zaman fikrini, tarihe kulluk şeklinde modern dün­yaya taşımıştır. "Tam olaraksa, doğrusal zaman ve tarihsel süreç anlayışının laikleştirilmesi, tarihselciliğe ve aşkın hakikatin reddine - bu modern düşünceyi büyük ölçüde karekterize eden şeydir- se­bep olmuştur". Hıristiyanlık, zaman ve mekân probleminin çözü­münü, zaman ve mekânı aşarak hakikate baş vurmada görmüştür. Halbuki zamanı ve mekânı kaldırarak, çözüldüğü zannedilen prob­lemin çözüldüğünü zannetmek, varlığın tabiatına aykırıdır. Esasen problem, rolatif olan zaman ve mekâna, genel ve nesnel bir za­man yükleyen düşüncededir. Çünkü, bütün hâk dinler, zaman ve mekân düşüncesinin zahiri yanıyla, yani pratik olarak insanın kurtuluşuyla ilgilenmişlerdir [47].

Hıristiyanlık, tarihsel zamanı değerlendirirken, daha da öteye gitmektedir. Çünkü Tanrı, tarihsel olarak koşullanmış, insanî bir var oluşu üstlenmiş bir bedene bürünmüştür. Tarih kutsallaştırılmış bir hale getirilmiştir. İncil tarafından zikredilen "İllud tempus", açıkça belirlenmiş tarihsel bir zamandır. Dinsel zamana katılan çağdaş hıristiyan, İsa'nın içinde yaşadığı, can çekiştiği ve yeniden hayata geldiği "İllud tempus"a ulaşmaktadır. Yine Hıristiyan için kutsal takvim, İsa'nın var oluşunun olaylarını, aynen sonsuz bir şe­kilde, yeniden ele almaktadır. Ancak bu olaylar tarih içinde cere­yan etmişlerdir. Hıristiyanlığa göre zaman, İsa'nın doğumuyla baş­lamaktadır. Çünkü bedene bürünme, evrende yeni bir insanî du­rum ihdas ermektir. Kısaca tarih, Tanrı'nın dünyadaki varlığının yeni bir boyutu olarak belirmektedir. Ancak, ilkel dinlerdeki gibi efsanevî bir bakış içinde değil. Tanrının, İsa'nın bedenine bürünmesi, bir amaca, İsa'nın saadetine yöneliktir. Dolayısıyla İsa'nın bedeni tarihidir. Zaman, artık dairevî olarak kavranılmamaktadır. Museviliktede dairevî zaman düşüncesi aşılmıştır. "Zamanın bir başlangıcı vardır ve birde sonu olacaktır". Sonu olan bir şeyin, kutsiyetinden bahsedilemez. Dolayısıyla zaman içerisinde mey­dana gelen olaylar ve ölümler, zamana fatura edilmektedir [48]. Kur'ân'a göre ölüm, Allah'ın tasarrufundadır. Zamanı da ölümü de gerçekleştiren Allahtır. Lâik düşüncede zaman dünyada, yada so­na bağlı olarak, evrende yapısaldır. Dolayısıyla onunla birlikte var olur. Dünyanın çeşitli kısımları (en geniş anlamıyla hem doğal hem de toplumsal, kültürel bütünlükler) arasındaki ilişkiler, zamansal ilişkiler olarak anlaşılabilir. Mekân içindeki dağılım doğru­dan doğruya zaman içindeki ardışıklığı yansıtır [49].

Bu dinler, gerçekliğe ve kalkış noktalarına bağlı olarak, geçiciliğin önemini konu etmemişlerdir. Bu faktörlerin sonucu olarak doğrusal zaman ve tarih anlayışının yanı sıra, devrî zaman ve tarih anlayışı, ilk astronomi bilginlerinin kanaati olarak, Yahudi, Hıristi­yan ve İslâm inançlarına göre çok uzak olmayan sonlu bir geçmişe evrenin başlamasına dayandırılır. Bu inancın kaynağı olarak in­sanlar, evrenin varlığını açıklamak için bir ilk neden kavramını ge­rekli görmüşlerdir [50]. Hıristiyanlık, devrî zaman anlayışına parçacı yaklaşıp, doğrusal bir tarzda değerlendirir. Zahirî açıklamalarıyla İbrahim'den önce İsa'yı kabul eden Hıristiyanlık, tarihî, şu üç nok­taya işaret ederek algılar: Adem'in yeryüzüne inişi; Tanrı'nın oğlu­nun tarihte ikinci Adem olarak vücut buluşu; İsa'nın tekrar gelişi ve dünyanın sonu.

Birinci tarihi olay, İsa'nın doğumu ve oğulun zaman ve tarih içinde vücut buluşuyla birliktelik kazanan bu inanç, dini bir ortam meydana getirmiş, bu ortam, Hıristiyanlığın zayıfladığı dönemde, modern dünyayı sarmış, "tarihe kulluk" şeklinde bir putperestliğe yol açmıştır [51]. Grek ve Hıristiyanların zaman anlayışı tipseldir. Zamansallık, insanın yaratılışı ve sonluluğunun kalıpları içinde bili­nebilir. Zaman, evrendeki tüm olup bitmelerdeki birbirini izleme halini kavrama formudur. Hıristiyanlığa göre bu haliyle tüm varlık, zaman içinde kavranabilir. Oysa Tanrı zaman dışıdır. Buna karşıt bir zaman anlayışı Platon'un Timaios diyalogunda görülmektedir. Dolayısıyla Grekler için zaman modeli, zorunlu çembersel bir ha­rekettir. Çembere en yatkın hareket ise çizgi formudur [52]Manc'ın tarihi, uluhiyyet yerine koyusu Hıristiyanlığın mirasıdır. Hıristiyan­lığın güçlü dönemlerinde azizlerin ve kurucuların [53] hayatlarındaki önemli olayların tekrarıyla, günlerin geçişi ve olaylar kutsallaştırılmıştır.

Darwin'in Evrim Teorisi'yle Hıristiyanlık dünyasına yeni bir zaman anlayışı girmiştir. Darwin "Türlerin Kökeninde Zamanın Geçişi" isimli başlığı altında, organik ve fiziksel yaratmadaki fizik­sel olayların kesintisiz ve ardışık oluşunu anlatmıştır. "Evrimci zamansallaştırmayı kavramaya yönelik her girişimin başlangıç noktası, zamanın laikleştirilmesinde ulaşılan düzey olacaktır" [54]. İslâm, hakikatin tarihle özdeşleştirilmesini reddetmekle birlikte, insanın davranışlarının tarih içerisindeki önemini teyit eder [55]. İslâm tarihçi­lerine göre tarih, "bir olayın vaktinin belirlenmesi" yani meydana gelen olayların zamanının kaydedilmesi demektir. Tarihçi için ola­yın önce ve sonrası ile ilişkisi değil, olayın zamanı önemlidir. Tarih kelimesinin sözlük anlamı da vakit bildirmek demektir. Kısaca ta­rih, zamanın olaylarını somut olarak vakitlendirmektir [56]. Halbuki Kur'ân, vakitlendirme yapmadığı gibi, olayların önce ve sonrasını önemser. Şartlara ve olaylara göre değerlendirmelerde bulunur­ken, zamanın her türünü insanın sahip olduğu en kıymetli değer olarak telakki eder.

Araplar zaman kavramı hakkında çok net bir anlayış ortaya koymaz. Çok sayıda gizli ve bozuk şeyler, zamana işaret eden ıstı­lahların çokluğu, zamanı inkâr, ispat, çekimser olarak belirginleşen fikirlerin çokluğu, söz konusu kavramın netleşmesine mani olan sebeplerin başında gösterilmiştir. Eski Araplar, bu kavramı ifade etmek için zaman, dehr, vakt, hîn, müddet, ezel, ân, yevm keli­melerini kullanıyorlardı [57]. Gün isimleri, Ad ve Semûd kavimlerine dayanmaktadır. Onlara göre cuma günü, her millet için önemli bir gündür. Bu gündeki toplantıya, Perşembe gününden itibaren ha­zırlanılır. Cumartesi günü iş bırakılmasına rağmen, bir tatil anlayışı yaygın değildir. Ayların da farklı isimleri vardır. Kureyş lügatine göre Zilhiccenin Cahiliyedeki adı mu'temir dir [58]. Yıllık takvim he­saplamalarında kozmolojiden ve ona ait bir gök cisminden yararlanılırdı. Doğuda bir yıldızın doğuşu ve batıda bir yıldızın batışına dayandırılan bu hesap, on üç gün sürmekteydi. Üç yüz altmış beş gün olarak hesapladıkları yılda, dört mevsim anlayışı göze çarp­maktadır [59].

Kur'ân'ın nüzulü sırasında Araplar, güneşin yerden binlerce metre yükseklikte olduğunu düşünürken, Kur'ân bundan tama­men farklı bir yaklaşımla güneşin yerden milyonlarca mil uzaklıkta olduğuna işaret etmektedir [60]. Bu durum, Arapların, zaman ölçek­lerinden olan güneş hakkında yeterli ve sağlıklı bilgiye sahip ol­madıklarını göstermektedir. Zaman ölçeği ve onunla ilgili bilgileri sağlıklı olmayan Arapların, zaman hesaplamalarının tam olarak doğru olduğu söylenemez. Daha önce işaret edildiği gibi zamana işaret eden ıstılahların çokluğu, zaman kavramı ile ilgili fikirlerin karmaşıklığı ve net olmayışı da güneşin yerden uzaklığı husu­sunda, yanlış bilgiye sahip olabileceklerini doğrulamaktadır. Arap­ların biyolojik zaman ölçümlerini kullandıkları, develerin yaşını, doğurduğu yavru sayısı ile hesapladıkları bilinmektedir [61]. Kur'ân öncesi zaman anlayışında karamsarlık hakimdir. Mantıki tutarlılığı olmayan bu düşüncede, yaratıcı Allah'tır. Yaratmadan sonra onun işi bitmiştir. O, sadece yaratıp geriye çekilir. Yürütme, despotik bir yapı sergileyen "dehr"in elindedir. Dehr, yıkıcı ve öldürücülüğünü değişik isimlerle yürütmektedir. Arapları, yaratılışın başlangıcı ve yaratıcı fazla ilgilendirmiyordu. Zihinleri ölüme kodlanmış, Arapla­ra göre, ölümden öteye ba's ve âhiret diye bir inanç, bir başka ifade ile "ölümden öte bir köy" yoktu. [62]

"Biz sadece toprak altına giren cesetlerle, rüzgâr gibi uçup gi­den ruhlardan ibaret değil miyiz" şeklindeki ifade, Arapların ölüm sonrası hakkındaki inançlarını özetlemektedir. Ölüm sonrası bir inancın olmayışı sebebiyle, gözlerini ve gönüllerini dünyaya çevi­ren bu düşüncenin sahipleri, dünyada ebedîleşmenin imkânını ararken "dehr" in ebedîliğine katılmayı kendilerine düstur edinir­ler. Kur'ân'ın işaretiyle mallarının kendilerini ebedîleştireceğine inanırlar. (Hümeze, 2) Bu psikoloji ile hayatı bu dünyadan ibaret görüp, ölümün "dehr"den geldiğine inanır, çıkış noktalarını ta­mamen zanna dayandırırlar (Câsiye, 24). Görünen o ki bu düşün­cede olanlar, gerçekte olmasa da görünürde "dehr"e ilahlık vermiş gibidirler [63]. Başlarına gelen felaketten dolayı dehre söven şairlerin varlığından söz edilmektedir [64]. Astronomi ve fizikle uğraşan Araplarda, "esir" düşüncesi âlemi doldurur ve cisimlere hayat verir. Daha sonraları "dehrî" diye adlandırılan bu düşüncenin sahipleri, duygularla bilinen âlemden öteye bir mâna âlemi tanımazlar [65].

Kur'ân öncesi dönemde hayat anlayışı karanlık ve esraren­gizdir. Bu düşünce, beşikten mezara kadar, ferdin hayatına el atıp, onu zulmünün pençesi altında tutmaktadır. Kısaca kader denile­bilecek bu inanç, yarı insan olan bir yıkıcı kuvvet olarak düşünül­müştür ki bu kuvvet, her şeyi mahvetmekle kalmamakta, hayat boyu, insana her türlü ıstırap ve felâket getirmektedir. Nitekim şair bu durumu şu beytiyle vurgulamaktadır:

"Eğer başlar (da ki saçlar) ihtiyarladı (ağardı) ise bu asrın işi­dir. Bütün küçüklerin sonu ihtiyarlamaktır". Kader anlayışına işa­ret eden bir başka beyit ise şöyledir:

"(Bana) bir felaket erişince kaderin yaptıklarından vah bana demem". İşte çaresiz karamsarlığın kökleri kader düşüncesinin al­tında yatmaktadır. Dehr'in yazılmış bir mektup gibi olduğu, kim­senin ecelinden sonraya kalamayacağı, en-Nabiğa (604) nın bir şiirinden anlaşılmaktadır [66].

Ecel anlayışını da beraberinde taşıyan bu inanç, Cahiliyede kısmen de olsa taraftar bulmuştur. İşte Lebîd (41/661) bunlardan biridir. O, kadere kazaya, ecele inananlar arasındadır. Cennet ve cehennem kelimeleri, her ne kadar o dönemde biliniyorsa da, Arapları dinsizliğe götüren Nihilizm (her şeyi inkâr eden anarşik felsefî görüş), Mekkeliler arasında da yaygındı. Bu düşünceye göre ölümden sonra hiçbir şey yoktur. İşte ölüm, bundan ötürü korku­tucu ve ürkütücüdür. Kur'ân öncesinde "dehr" yerine kullanılan meniyye, himâm, menûn ve menâyâ  kelimelerinin hepsi de ölüm anlamında mevt kelimesinin yerinde kullanılabilir. Fakat mevt kelimesi, biyolojik bir olayı ifade ederken, bu kelime­ler, insan kaderiyle ilgili semantik alana aittir [67]. Mezkûr kelimeler, despotik bir güce sahip olup, insanı dönüşü olmayan bir yokluğa itmektedir. Halbuki mevt, ruhun bedeni terk edişiyle, yeni bir dö­nemin habercisidir. Bir başka ifade ile mevt, insanın değişimle yo­luna devam edeceği anlamını ifade etmektedir. Kur'ân öncesi dö­nemde "dehr", zamanın da yöneticisi durumundadır. Geceyi ve gündüzü üzerimize salan dehrdir. İşte Hatim et-Tâî' (605)nin şu beyti bunu göstermektedir:

"Dehr, gündüzden sonra geceyi bize çevirirken, biz yok olu­ruz, ama o devam eder" [68]. Yine bu dönemde hayatın kaynağını maddeye dayandıran bazı kâhin ve felsefeciler görülmektedir. On­lara göre âlem, ezelî, zaman ve mekân sınırsızdır [69]. İkinci bölümde etimolojik alan tesbitine bağlı olarak zaman, dil yönünden ele alınırken işaret edileceği gibi, Kur'ân öncesi ve Kur'ân'ın nuzûlü sıra­sında "dehr", müddet ve zamandan farklı bir anlama sahiptir [70].

Bütün bunlardan yola çıkarak Kur'ân öncesi anlayışta, uzak geleceğe ait bir inancın olmadığını, yakın geçmişle ilgilenildiği söy­lenebilir. Araplar, Allah inancına sahip olsalar bile, parçacı bir yak­laşım şekliyle, şirk içerisindedirler. Binaenaleyh tevhit, bir bü­tünlük arz eder. Halbuki onlar, insanın geleceği olan uhrevî za­mana inanmamaktadırlar. Kur'ân'a göre, gelecek/ahirete iman, imanın şartlarından biridir (Bakara, 4). Araplar da ise taklitçilik, devralınan mîrastır. Kabilenin adeti her şeydir [71]. Kur'ân'a göre Arap toplumu, sabahı ve akşamı, sürekliliği ifade etmek için kul­lanıyordu (Furkan, 5). Araplardaki zaman anlayışı hem dairevî (Mâide, 52; Tevbe, 98; Fetih, 6) [72], hem de doğrusaldır. Gündüz, gece, hafta, ay ve sene gibi ölçümler, dairevî zamanın; kesintiye uğramadan devam eden "dehr" [73] ve geçmişin hesap edilmesi [74]gibi hususlar ise doğrusal zamanın nitelikleridir. Her iki anlayışta bu­lunan ardışıklık, öncelik ve sonralık bariz bir şekilde [75] olayların akı­şı ile ortaya koyulmaktadır. Pratiğe alışık olan Araplar, Yunanlılar gibi zamanı gerçek dışı olarak kabul etmezler. Çünkü zamanı, ha­rici ve nesnel olarak kabul eden bir tez, bir çok güçlükler ortaya çıkarır [76].

Nitekim Kur'ân da Arapların, geçmişlerine bağlılıkları, efsa­nevi inançları, olayları tasnif etmeleri, öncelik ve sonralığı bilme­leri, bir tarih kültürüne sahip olmalarını haber verirken, onların çizgisel/doğrusal zaman anlayışını ortaya koymaktadır. Ayları ve günleri hesap etmeleri, haram ayları bilmeleri, nesi' ile zaman

ayarlaması yapmaları, gökteki ay ve onunla ilgili değişimleri fark etmeleri gibi hususları haber verirken de dairevi zamanı bilip işlet­tiklerini, belirtmektedir. [77]

[3] Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, trc. Yusuf Yazar, İz Yay., İstanbul, 1999, s.235.

[4] Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974,s. 74

[5] Merdin, Sadettin, Tanrıya Koşan Fizik, Timaş Yay., İstanbul, 1995, s. 222-225.

[6] Kısakürek, N. Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yay., İstanbul, 1976, s. 177.

[7] Husserl, Edmund, "İçsel Zaman Bilinci", trc. Doğan Şahiner, Cogito, sayı: 11, Yapı Kredi Yay., 1997, s. 17; Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 235.

[8] İkbâl, Muhammed, İslâm'da Dîni  Düşüncenin Yeniden Doğuşu, trc. Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts., s. 107-108.

[9] Dağ, Mehmet, "İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü", AÜİFD, XIX, 1973, s. 97.

[10] İbn Manzûr, Ebu'1-Fadl Cemâluddin Muhammed İbn Mükerrem, Lisân u'l-'Arab, Beyrut, 1990, XIII. 199.                                                                       

[11] Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, nşr. Ahmet Cevdet, Derse'âdet, 1317, s, 686.

[12] Büyük Türk Sözlüğü, haz. Komisyon, Hayat Yay., İstanbul, ts., s. 1266.

[13] Nakîb el-Attas, "İslâmî Dünya Görüşü: Genel Bir Çerçeve", İslam ve Modernizm, İstanbul Büyüksehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yay., İstanbul, 1997, s. 28.

[14] Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul, 1980, VII, 356.

[15] Büyük Türk Sözlüğü, s. 1266.

[16] Hançerlioğlu, VII, 356; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., An­kara, 1984, s. 198, 202.

[17] Ebu'l-'Alâ' el-Ma'arrî, Risâletu'l-Ğufrân, nşr. 'Âişe 'Abdurrahmân Bintu'ş-Şâti’, Mısır, ts., s. 426.

[18] el-Cürcânî, 'Alî İbn Muhammed İbn 'Alî es-Seyyid eş-Şerîf ez-Zeyn Ebu’l-Hasen el-Huseynî, Kitâbu't-Ta'rifât, vs., ts., s. 14; et-Taftâzânî, Sa'duddin Mes'ûd İbn Ömer, Muhtasaru'l-Me'ânî, Salâh Bilici Kitabevi,Üçler  Matbaası,  İstanbul. 1977, s. 118.

[19] Hançerlioğlu, VII, 356-359.

[20] Yeni Hayat Ansiklopedisi, haz. Komisyon, Doğan Kardeş Yay., ts., III, 1420.

[21] Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, Gece Yay., Ankara, 1991, s. 52.

[22] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 241.

[23] Teogani; Tanrıların nasıl oluştukları, kozmogoni ise evrenin nasıl oluştuğu ma­nasını ifade eder, bkz. Hançerlioğlu, VI, 277.

[24] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 241; Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm Kozmoloji Öğretile­rine Giriş, trc. Nazife Şişman, İnsan Yay-, İstanbul, 1985, s. 253.

[25] Kılıç, Sadık, Mitoloji, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur'ân-ı Kerîm, Nil Yay., İzmir,1993, s. 34-35

[26] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 239.

[27] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 84-85.

[28] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 243.

[29] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 52-84.

[30] Eliade, a.g.e, s. 70-73.

[31] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s.293-244.

[32] Eliade, Kutsal ve Dindışı.,s. 74-75. ,

[33] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 239.

[34] Uysal, Ahmet, "Başlangıçtan Elizabeth Devrine Kadar İngiliz Edebiyatında Za­man Kavranıları", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 135-136, 140.

[35] Uysal. Ahmet, "Edebiyat Açısından Doğu ve Batı Mistisizminde Zaman Düşün­cesi", AÜDTCFD, No: 1-4, 1964, s. 71-72.

[36] Kılıç, s. 6.

[37] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 234.

[38] Nasr, a.g.e.,s. 235.

[39] Kılıç, s. 34-35.

[40] Kıhç, s.19.

[41] Aristoteles, Fizik, trc. Saffet Babür, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1997, s. 209.

[42] Ülken, H. Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, Matbaa-i Ebu'z-Ziyâ, İstanbul, 1933, I,60-70.

[43] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 240-246.

[44] Eliade, Kutsal ve Dindışı, S. 90.

[45] Nasr, Bilgi ve Kutsal, S. 244.

[46] Fabian, Johannes, Zaman ve Öteki, trc. Selçuk Budak, Bilim ve Sanat Yay., Ankara. 1999, s. 20-49.

[47] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 245-246.

[48] Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 90-93.

[49] Fabian, s. 31.

[50] Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi, trc. Sabit Say-Murat Uraz, Milliyet Yay., İstanbul, ts., s. 18-19.

[51] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 245.

[52] Diemer, Alwin, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, (Ontoloji), trc. Doğan Özlem, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 127.

[53] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 45,

[54] Fabian, s. 32-33.

[55] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 243.

[56] el-Câbirî, Muhammed 'Âbid, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, trc. Komis­yon, Kitabevi, İstanbul, 1999, s. 254.

[57] el-'Âti, İbrahim, ez-Zemân fi'1-Fikri'l-İslâmî, Dâiu'l-Muntahabi'l-Arabî, Beyrut, 1993, s. 49-66.

[58] İbn 'Âsim, Ebû Bekr 'Abdullah İbn Hüseyin İbn İbrahim İbn Hüseyin es-Sekafî, Kitâbu'1-Envâ' ve'1-Ezmine ve Ma'rifeti A'yâni'l-Kevâkib, nşr. Hüseyin Elmalı, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1997, s. 62.

[59] Esad, Muhammed, İslâm Tarihi, sad. Ahmet Lütfi Kazancı-Osman Kazancı, Marifet Yay, İstanbul, 1995, s. 153, 19 nolu dipnot

[60] Hanefî Ahmed, et-Tefsîm'i-'İlmî li'1-Âyâti'l-Kevniyye fi'l-Kur'ân, Dâru'l-Me'ârif, Mısır, 1119, s. 269-270.

[61] İbn Kesir, Ebu'1-Fidâ' İsmâîl, Tefsîru'l-Kur'âni’l-'Azîm (Tefsîru İbn Kesir), Dâru İhyâi't-Turâsi'l-'Arabî, Beyrut, 1969, II, 108; el-Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn, Envânı't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, Mısır, ts., l, 361; Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971, III, 1823.

[62] Izutsu, Toshihiko, Kur'ân'da Allah ve İnsan, trc. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts., s. 7, 155-167; el-'Âtî, s. 49-66.

[63] Kılıç, s. 18-19.

[64] Ebu’l Alâ’ el-Ma'arrî, s. 428.

[65] Esad, s-228-277.

[66] Izutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, s. 160-167.

[67] Izutsu, a.g.e., s. 111-113, 161.

[68] İbn Manzûr, IV, 292; Hatim et-Tâî, İbn 'Abdillâh, Dîvânu'ş-Şi'r, nşr. 'Âdil Sü­leyman Cemâl, 3. baskı, Kahire, 1990, s. 202-203.

[69] Esad.s. 228.

[70] el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s. 248.

[71] Özsoy,  Ömer, Sünnetullah-Bir Kur'ân  İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yay.,Ankara, 1994, s. 98.

[72] el-Kurtubî, Ebû 'Abdillâh Muhammed İbn Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmı'1-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi’l-İImiyye, Beyrut, 1988, VI, 141; Yazır, III, 1712.

[73] el-'Âtî, s. 67-

[74] İbn Kesîr, II, 108; el-Beydâvî, I, 361; Yazır, III, 1823.

[75]ez-Zeccâc, Me'âni'l-Kur'ân ve İ'râbuhu, nşr. 'Abdulcelîl 'Abduh Şelebî, Beyrut, 1988, II, 205; Hâlim et-Tâî, İbn 'Abdillâh, Dîvân, nşr. 'Abbâs İbrahim, Dâru'I-Fikri’l-‘Arabî, Beyrut, 1995, s. 22.

[76] İkbâl, s. 106-107.

[77] Dr. Faiz Kalın, Kur’an’da Zaman Kavramı, Rağbet Yayınları: 17-34.

Ve Aleykümüsselam Rabbim paylaşım için razı olsun

Esselamu aleykum. Rabbim razı olsun paylasimdan kardeşim. ..