hafiza aise
Sat 23 March 2013, 02:35 pm GMT +0200
İslam İlimleri ile Felsefe İlişkisi
Fıkıh, kelam ve tasavvuf hem konuları itibariyle hem de başvurdukları yöntem ve aklî kavramları itibariyle felsefe ile yakın ilişkisi olan İslamî ilimlerdir. Ancak bu ilimlerle felsefe arasında hikmet boyutunda bazı ortak konuları olmakla beraber yöntem itibariyle felsefe ile aralarında farklar olduğu bir vakıadır. İslam ilimleri konuları ilahî bir kaynak olan vahiy bilgisine dayanıyor olsa da, başvurulan yöntem ve kanıtlar bakımında felsefe ile aynı dil ve mantık gibi beşerî araçlar kullanılmaktadır. filozoflar başından itibaren kelamî sorunları ve tasavvufî düşünceyi dikkate alan bir yaklaşım benimsemişler, hatta bu ilimlerden kendi felsefî sistemlerinde kelamî görüşlerden önemli ölçüde yararlanmışlardır.
I. Kelam ve Felsefe İlişkisi
İslâm dünyasında felsefi bir faaliyette bulunan kimseler felasife’den ibaret değildi. İslâm düşünce tarihinde, üzerinde durulan konular ve kullanılan yöntem bakımından felsefî değeri yüksek tartışmalara sahne olan ilim alanlarından biri Kelamdır. Bir yandan felsefî fikirlerden yararlanarak ve mantıkî tartışma yöntemlerini kullanarak İslam akidelerini açıklamaya çalışan kelamcılar İslam da felsefenin doğuşuna katkıda bulunurken, öte yandan filozoflara karşı en şiddetli eleştirilerde bulunanlarda kelamcılar olmuştur. Kelâm hareketi “felsefe” olarak bilinen düşünce hareketi henüz ortaya çıkmadan başlamıştı. İslâm'da ilk filozoflar felsefî eserler vermeye başladığında Kelâm ilmi gelişmesinin önemli bir bölümünü tamamlamış ve
belli başlı kelamî ekoller ortaya çıkmıştı. Kelamî sorunların daha önceden tartışıldığı kesin olmakla beraber bir ilmî disiplin olarak Kelamın Mutezilenin ortaya çıkması ile birlikte şekillendiğine dair ortak bir görüş oluşmuştur. Yine de Şehristâni ve İbn Haldun gibi kaynaklar bize Mutezile'den önce de Kur'an ve hadislerin kapalı, anlaşılması zor ifadelerini açıklamak ve anlamak için geleneksel deliller yanında aklî delillere başvurulması sonucu Kelam ilminin ortaya çıktığını belirtirler. Felsefe çevirileriyle birlikte çeşitli
felsefî görüşleri nazarı itibara alarak kelamî sorunların tartışılması sebebiyle kelam ilmi de felsefe gibi kadim ilimler arasında sayılmaya başlamıştı. Bu sebeple Farabi de Kelamı bir tür “dini inançları savunma sanatı” sayar. Felsefeden farklı olarak Kelâm ilmi “dışarıdan gelen bilimler” arasında değil, Tefsir, Hadis ve Fıkıh gibi İslâmî ilimlerden biri sayılmıştır. Gerçekten Kelam tarihî olarak tamamen İslamî bir zeminde, ilk dönem Müslüman toplumlar arasında ortaya çıkan itikadî ve siyasî bazı sorunlarla ilgili tartışmalarla doğup ve gelişmiştir. Bu sorunların başında, temel İslâm inançlarının nasıl anlaşılması gerektiği veya “nassların” açıklanması ve yorumlanması ile bunlara yönelik itiraz ve tenkitlere karşı savunulması gelir. Başlangıçta Kelâm ilmine İslâm toplumunda ortaya çıkan “sapkın” mezheplere karşı sahih dinî akideyi korumak gibi bir vazife atfedilmiştir. Daha sonra bu göreve ilave olarak, Hıristiyanlık, Yahudilik, Zerdüştlük ve Budizm gibi diğer dinlerin inançlarına ve ilahiyatlarına dayanan görüşler karşısında İslâm inançlarını savunmayı da kelam üstlenmiştir. Nihayet doğrudan herhangi bir başka din ile doğrudan alakalı olmasa da, kadim felsefe geleneklerine ait iddialara ve filozofların dinî meselelerle ilgili görüşlerine karşı İslam’ı savunmak da Kelamın görevleri arasına girmiştir. Kısaca Kelâmı, İslâm inançlarını başka dinlerin ilahiyat öğretilerinden etkilenen görüşlere karşı ve felsefî ya da doğal metafizik iddialara karşı savunmayı gaye edinen, nassa dayalı bir tefekkür hareketi olarak tanımlanabilir. Temel konuları itibariyle felsefenin üzerinde durduğu varlık, insan, evren, siyaset, ahlak gibi konular şu ya da bu şekilde İslamî ilimlerin da konuları arasında bulunmakla birlikte, farklı amaç ve yöntemlere sahip oldukları dikkatten kaçamazdı. Diğer dinî ilimlerle felsefe arasındaki yöntem farkından başka kavramsal farklılıklara da işaret etmek gerekir. İslamî ilimlerle felsefe ilişkisinin mahiyetini üç nokta üzerinde açıklamak mümkündür. Birincisi, Müslümanların tercümeler yolu ile aldıkları ve Arapçada yeniden üretilen kadim Grek felsefesi, Platon ve Aristoteles’ten sonra geçirdiği değişimlerle yeni-Platoncu, Pisagorcu bazı yorumlarla daha dinî bir mahiyet kazanarak, maneviyatçı ve ruhçu bir felsefî idealizme dönüşmüştü. İlk İslam filozofu olan Kindî den itibaren Farabi, İbn Sina gibi Müslüman filozoflar İslam kültürü içinde yetişmiş, kendi şartlarına göre temel dinî ilimlerde eğitim görmüş kimselerdi.
a. Kelamî Sorunların Felsefi Boyutu
Kelâmın amacının İslâmî “nass”ların doğru anlaşılmasını ve aklî olarak savunulması olmuştur. Ancak bu dinî “nass”ların tartışmasız ve herkes tarafından kabul edilebilir tek bir açıklamasının bulunduğu anlamına gelmez. Mesela, insanın irade hürriyetine dair Kur’an’da hem lehinde, hem de aleyhinde yorumlanabilecek ifadelere rastlanabilir. Bundan dolayı hem irade hürriyetinin olduğunu savunanlar hem de olmadığını savunanlar kendi görüşlerini Kur'an lafızlarına olduğu kadar başka kanıtlarla da ispatlama ve açıklama ihtiyacı duymuşlardı. Kelam ilminin adı “konuşmak” manasındaki kelimeden gelmesi, aynı anlamdaki “logos” ve ondan türeyen “zaten varlığı kabul edilen bir söze dayalı akıl yürütme şekli olarak diyalektik” ile anlam birliğine sahiptir. Ancak İslamî bir ilim olarak Kelam’ın akaid ilmi, usûl ü'd-dîn, ilmü 't-tevhîd, ilmü 'n-nazar gibi diğer adlarla anıldığını da dikkate almak gerekir. Filozoflar, kelamı daha çok metafizik sorunları konu edindiği haliyle değerlendirmekteydiler. İlm-i usûlü'd-dîn (temel dinî ilimler usulü), veya İlmü'n-nazar ise (temel nazarî ya da kuramsal) aklî bir ilim olarak felsefî ilimler tasnifinde medenî ya da toplum bilimleri arasında yer almaktadır. Bu ikinci anlamda kelam ilmi ise ilahî kelamın (Kelâmullah) mahiyeti hakkında Mutezile gibi akılcı yaklaşımı benimseyen alimlerle diğer ehli sünnet alimleri arasında zaman zaman siyasi boyutları da bulunan tartışmalardan dolayı bu adla anılmaktadır. İlk Müslüman filozof olarak anılan Kindî (ö.873)’den çok önceleri kelam ilminin usul ve konuları sabitlenmişti ve hatta felsefî gelenekle farklı mecralarda gelişmiştir denilebilir. Henüz yabancı kültürlerle ve felsefî eserlerin Arapçaya kazandırılmasından önce gelişen Kelam ilminin diğer bir ismi de Fıkhu’l-Ekber" tabiri ise inanç esaslarının anlaşılmasına öncelik veren bir ilim olduğu anlamındadır. Yine “ilmu’n-nazar ve’l-istidlâl” adı kelamın yönteminin akıl yürütmeye dayandığına işaret eder. İslam düşünce tarihinde hem felsefî yöntemi kullanan hem de dinî metinlere sadık kalarak ilahiyat bahislerini ele alan filozoflar olduğu gibi Gazali ve Fahreddin Râzî de İslam düşünce tarihinde kelamî meseleleri felsefî yöntemle değerlendiren alimler vardır. Yine de felsefe ile Kelam arasında önemli bazı farklar olduğu kesindir. Kelamın konusu dinî akidelerdir ve bunların doğruluğunu akıl yoluyla ispat etmek kelamın hedefidir. Felsefenin amacı ise hakikate ulaşmak için küllî ve evrensel önermelere dayanan kanıtlar bulmaktır. Mesela Tanrı’nın varlığını kanıtların gösterdiği sonuçlara göre ispatlamak esastır, felsefe açısından bu sonuca kişinin inanıp inanmadığına göre karar verilemez. Akıl yürütme ile ulaşılan sonuç önemlidir.
b. Mutezile ve Felsefe
Akide ile ilgili konularda Kur'an ve hadis metinleri yanında akıl ve mantık ilkelerine başvurmaları Mutezilenin en dikkati çeken yönüdür. Dinî nassları akıl ile tevil yolunu seçen Mutezilenin kadim Yunan felsefesinden etkilendiği düşüncesinin ehli sünnet ulemasının gösterdiği muhalefetle ne kadar alakası olduğunu tespit etmek zordur. Mutezile kelam âlimlerinin felsefeye ve akli yöntemlere duydukları alakayı sadece ilmî merakla açıklayamayız. Mutezile diğer dinlere mensup olanlara karşı İslam dinini savunmak amacıyla muhataplarının aşina olduğu yöntem ve kavramları kullanmayı tercih etmiş olabilirler. Mutezilî düşünürlerin erken bir dönemde İslam haricindeki fikir akımlarına karşı mücadele amaçlı eserler yazdıkları bilinmektedir. Helenistik felsefede yaygın olan bazı kavramların farklı Hristiyan mezhepleri arasındaki tartışmalarda sık sık kullanıldığı gibi, İslam’a yöneltilen polemiklere cevaben Mutezilenin de felsefî kavram ve yöntemler kullanmasını “zarurî kılmaktaydı.” (Aydınlı, 2007: 17). Mutezile âlimlerinden Ebu’l-Huzeyl Allaf (ö.841), Nazzam (ö.835) ve Câhız (ö.868) Yunan felsefesinden eserlerin çevirilerinin başladığı dönemlerde yaşamışlardır ve felsefî dilden en fazla etkilenen kimselerdir. Bu alimlerin Demokritos, Zenon, gibi Sokrat öncesi filozofların yanında Aristoteles ve hatta Epikür’den etkilenmişlerdir. Mutezilî âlimleri cevher, araz, atom, boşluk, hareket, sükûn ve insan tabiatı gibi felsefî kavramları eserlerinde kullanmaktadırlar. Nazzam, Allaf, Cahiz vb. isimler tarafından temsil edilen Mutezile kelam ekolu mensupları “ALLAH’ın birliğini ve adaletini” savunduklarını iddia ederler. Bu iddianın biri metafizik, diğeri siyasî olmak üzere iki boyutlu felsefî bir yönelişe işaret eder. Kur’an nasslarını aklî ya da felsefî bir bakış açısıyla izah eden Mutezile kelamcıları ALLAH inancı ile insanın ahlakî ve toplumsal durum arasında bir ilişki kurar. Bu anlayışa göre ALLAH akıl ile kavranabilir bir varlıktır ve O’nun bütün işleri de akla uygundur. Bundan dolayı aynı akıldan pay alan bir varlık olarak insan da, akıl sayesinde ALLAH hakkında doğru bilgilere ulaşabilir ve iyi eylemlerde bulunabilir. Akıllı bir varlık olarak insan, Tanrı’nın yarattığı evrende mevcut olan ilahî amaçları kavrayarak bu amaçlara uygun eylemlerde bulunabilir. O halde evrende mevcut olan ilahî ve aklî bir düzen mevcuttur ve bu düzen içinde de, nedenlerle sonuçlar, araçlarla amaçlar arasında değişmeyen, nesnel ilişkiler vardır. Mutezile'ye göre, şeriat tarafından belirlenmeden önce de nesnel bir iyi ve kötünün varlığı insan aklı tarafından kavranabilir. Herhangi bir şey Tanrı istediği için iyidir denilemez; bir şeyi iyi olduğu için Tanrı’nın istediği şeklinde anlaşılmalıdır. Buradan Mutezile’nin evrenin düzeninin ilahî bilgiden ayrı bir irade ve kudret ile açıklanamayacağını kabul ettiği sonucu çıkarılabilir. Tanrı adildir, adil olduğuna göre de kötüyü emretmez ve yapmaz. O halde kötüyü yapan ve kötülüğü yaratan insandır. İyi veya kötü bütün eylemlerin faili olarak sorumlu sayılması gereken insanın, aynı zamanda irade özgürlüğünün de bulunması gerekir. Çünkü eylemlerinden ahlakî ve hukukî açıdan bu dünya da, uhrevî açıdan öbür dünyada sorumlu sayılarak cezalandırılması veya mükâfatlandırılabilmesi için ceza ya da mükafat ile eylemler arasında nesnel bir ilişkinin bulunması ve ayrıca failin bu fiilleri işlemekte tamamen özgür olması gerekir. Bundan dolayı Mutezile'ye göre iman sadece “kalp ile tasdik ve dil ile ikrardan” ibaret olamaz. Kişinin inançları ile insan eylemleri arasında sıkı ilişkiler vardır. Mutezile’nin insanın irade özgürlüğünü savunurken, aynı zamanda Tanrı ile evren arasındaki ilişkinin nedensel olarak zorunlu sayılması, felasifenin zorunluluk anlayışına yaklaştığı söylenebilir. Aklın varlıklarda kavradığı iyiliğin, yaratılıştaki ilahî hikmetin açığa çıkması olarak anlaşılırsa, Nazzam’ın “kumun ve füsuh” (gizli veya kuvve halindeki niteliklerin açığa çıkması) şeklindeki atomcu kuramı Tanrı’nın sıfatlarlarını ancak selbî yolla izah eder. Bu da evrenin manevi ilkesini soyut doğa yasalarının zorunluluğu olarak açıklayan Stoacılıkla düşünce bezerliğine kanıt olabilir.
c. Eşarî Kelamı ve Felsefe
Eşarî (ö.936) ve İmam Matüridî (ö. 944) tarafından geliştirilen Sünnî kelâm da inanç meselelerinin kavranmasında aklın işlevini kabul ederek ve aklî yöntemleri kullanarak Mutezile kelamı ile başlayan geleneği devam ettirmişlerdir. Eşarî felsefeciler Aristocu, Eflatuncu ve Dehrîler (materyalistler) olarak üç sınıfa ayırır, ancak felsefî görüşlere tam vâkıf olduğu intibası vermez. ElBakıllânî (ö. 1013) ve Gazali'nin hocası olan Cüveynî gibi Eşarî kelamcılara göre Tanrı’nın zati, akıl olarak değil, irade olarak anlaşılmalıdır. O'nun işlerinin akla uygun olması beklenemez hatta gerekmez de. İyinin ve kötünün, doğru ve yanlışın ölçütü insan aklı değil, ilahi iradedir. Bir şey, özü itibariyle iyi veya kötü olamaz ya da aklı tarafından iyi veya kötü olarak kavrandığı için böyle nitelendirilmez; tersine, bir şeyin iyi veya kötü olması ancak İlahî irade tarafından belirlenebilir. Bakıllani ile birlikte Kelam hareketi Eşarî‘nin açtığı çizgide gelişecek olan bir tabiat felsefesine sahip olur. Bu kurama göre, tabiat ALLAH’ın istediği anda ve istediği şekilde yeni bir biçime girebilecek esnek, değişken, sabit olmayan bir varlıktır. evren bir defaya
mahsus olmak üzere başlangıçta Tanrı tarafından yaratılmış değildir. Evren yoktan yaratılmaya sürekli devam eder. Eşarî kelamcılarının savunduğu tabiat felsefesine göre, tabiatta olaylar ve varlıklar arasında bir nedensel ilişkiden söz edemeyiz. Bu aynı zamanda tabiat varlıkları arasında hiçbir “iç münasebet” olmadığı şeklinde de anlaşılabilir. Cüveynî gibi önemli Eşarî kelamcılar, mantıkî ve aklî burhana dayalı bir tabiat felsefesinin yaygınlaşmasını İslam inançları açısından tehlikeli buldukları için felsefe eserlerini, özellikle de İbn Sina'nın kitaplarını inceleyerek Aristo mantığının burhanî ispat yönteminin kelamî metafizikte kullanılmasını eleştirme lüzumu duymuşlardır. Gazali’ye göre Kelam ilmî aklî ilimlerden biridir. Kelamı dinî ilimler arasında saymadığı ve onu da felsefe gibi aklî ilimler arasında gördüğü için Gazali kelam ilmi ile gereğinden fazla meşgul olmayı tasvip etmez. Çünkü ona göre Dini akideyi savunmak için gerektiği kadar Kelam öğrenmek farzı kifayedir. İhyâ'da Gazali Kelamı "ALLAH'ın varlığından, sıfatlarından ve fiillerinden bahseden bir ilim" olarak tanımlar. (I, 23) Peygamberlerin öğrettiklerinin aklî burhanlarla anlaşılacağını kabuleden Gazali’ye göre kelam ilminde başvurulan aklî delillerden faydalı olanları zaten Kur'an ve Hadislerde mevcuttur. Kelam bu bakımdan, küllî bir ilim olan fıkıh da dahil olmak üzere diğer dinî ilimlerin temelidir. Gazali, el-Mustesfa'da fıkhın kelama tâbi olduğunu belirtir. Diğer ilimlerin esaslarının kelamdan çıkarılması gerektiğini savunan Gazali’ye göre, bunun sebebi Kur'an ve Sünnet’in akaide dair ifadelerinin doğru anlaşılması fıkhın değil kelamın konusudur. Akaid meselelerin doğrulaması mantık ve aklî burhanlarla yapılabilir. Bu sebeple Gazali’nin kelamı bir tür "genişletilmiş metafizik" olarak gördüğü söylenebilir. Ancak Gazali’nin kastettiği aklî deliller tabiat ilimlerinde başvurulan yöntemlerle aynı değildir. Onun kastettiği aklî delil daha ziyade fıkıhta kullanılan kıyas mantığına benzer. Yani nasslarda yer alan bir akide meselesini açıklamak için yine nasslardaki başka ifadelere kıyas ederek delil getirilebilir. Felsefenin ve mantığın sınırlı şekilde kelamda kullanılmasını talep eden Gazali’nin aksine daha sonraki kelamcılar, örneğin Şehristâni (ö.1153) özellikle Nihayetu'l-İkdâm fi İlmi'lKelâm adlı eserinde felsefî yönteme sıklıkla başvurmuş ve ALLAH'ın varlığını bu yolla ispat etmeye çalışmıştır. Kitapta sık sık kadim Yunan filozofların ve Müslüman filozofların görüşlerine müracaat edilir. Onun Kitâbu'l-Milel ve'n-Nihal adlı eseri ise çeşitli dinler, mezhepler ve felsefî ekollerle ilgili kapsamlı bilgiler vermektedir. Tüm dinleri ve mezhepleri, düşünce akımları İslam inançları açısından değerlendirmekle beraber, Şehristâni zaman zaman felsefî bir bakış açısını da benimseyen birçok yönlü bir düşünürdür. Zaten Şehristânî, İbn Sina’nın görüşlerini eleştirmek maksadıyla yazdığı Kitâbu'l-Musâra'a adlı eseriyle felsefeye karşı duyduğu yakın alakayı da göstermiştir. Şehristâni’nin eleştirmek maksadıyla dahi olsa felsefe ile bu kadar meşgul olmasından dolayı rahatsızlık duyan bazı Sünnî alimler vardır. Harezm tarihi hakkında yazdığı bir eserde Muhammed b. Abbas b. Arslan, ilim nurundan yüz çevirerek felsefî meselelerle meşgul olmasının Şehristanî’nin “ilhâdına” sebep olduğunu iddia eder. Beyhaki de, Şehristanî’ye karşı benzeri bir tenkit yönelterek, onun Kur’an’ı felsefe ile yorumlamaya çalıştığına işaret eder. Sivânü 'l-Hikme adıyla Ebu Süleyman es-Sicistânî'nin meşhur kitabına yazdığı Tetimme'de, Zâhirüddin Beyhakî, Şehristânî'nin tefsir ile felsefeyi ve diğer ilimleri birbirine karıştırdığını ve Kur'an'ın ancak sağlam nakillere dayanarak yorumlanabileceğini söylemektedir. Kelam ve felsefe ilişkisi üzerinde duran diğer bir alim de İbn Haldun’dur (ö.1406). Felsefî metafiziği ya da ilahiyatı aklî ilimler arasında sayan İbn Haldun, Gazali’den farklı olarak Kelamı dinî ilimlerden birisi olarak görür. Kendi zamanında İslam dünyasında felsefî ilimlerin zayıfladığına işaret eden İbn Haldun, bunun temel sebebi olarak dinî ilimler ile aklî ilimlerin birbirine karıştırılması veya aklî ilimlerin yöntemlerinin kelamî konulara da uygulanmasıdır. İbn Haldun kelâm ilminin, kendi dinî hüviyetinden uzaklaşarak felsefeye
yaklaşmasından dolayı önemini yitirdiğine inanır. Ona göre kelâmcılar önce metafizik konularla meşgul oldular, sonra tabiat ilimlerine yöneldiler; böylece ilmin somuttan başlayarak soyuta doğru ilerleme yöntemini terk edip tersine çevirdiler ve bunun sonucu olarak da felsefî ilimler zarar gördü. Kelâm aslî işlevini terk ederek felsefenin yerini almaya başladı. Filozofların hatası ise, matematik ve tabiat ilimlerinin yöntemlerini kelamî metafiziğe uygulamalarıdır. Felsefenin dinî metafiziği kelama terk etmesi gerekirken, kelamcılar da tabiat bilimlerini felsefeye bırakmalıydılar.
II. Felsefecilerin Kelama Bakışı
Sunî kelamcılar arasında felsefe hakkında kesin bir karşıtlıktan söz edemeyiz. Kelam ilminin felsefî değeri hakkında da filozoflar farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Aristoteles felsefesinde olduğu gibi İslam felsefesinde de metafiziğin bir şubesi ilahiyat ilmi(teoloji)’dir. Platon’un Timaeus diyalogu, Aristoteles'in Metafizik kitabı, Kindi’nin Felsefetu’l- Ula’sı, Farabi’nin Medinetü’l Fazıla ve diğer bazı eserleri ve İbn Sina'nın Şifa’sının el-İlahiyat bölümü felsefî metafiziğe ait meseleler üzerinde duran kitaplardır. Gerek Aristoteles’in gerekse Kindi, Farabi, İbn Sina’nın ilimler tasnifinde konusu bakımından metafizik ilimler üçe ayrılır: Bunlar, varlık olmak bakımından varlığı inceleyen varlıkbilim (ilmu’l vücud ya da ontoloji); oluş ve yok oluş (kevn ve fesad ya da kozmoloji) ilmi ve Tanrı ile ilgili olan ilahiyat ilmi (teoloji)’dir. Nazari ilimlerden olan metafizik, somut varlıklarla ilgili tabiat ilimlerinden ve cisimlere ve somut nesnelere uygulanabilen soyut nicelikler ilmi olan matematikten farklı olarak bütün varlıkların ve ilimlerin ilk ilkeleri ve soyut varlıklar ilmidir. Felsefede alemin yaratılması, Tanrı’nın varlığı ve delilleri, sıfatları, ruhun ölümsüzlüğü ve ahiret gibi meselelerden “metafizik ilminin bir dalı olan, kozmoloji ve ilahiyat ilmi” çerçevesinde bahsedilir; kelamda ise aynı meseleler, Kur’an ve Hadislere dayanarak ele alır. Evvela Kelam’ın konusu olan ALLAH’ın varlığının ispatı, felsefî metafiziğin ya da ilahiyatın da mevzuudur. Kelamın üzerinde durduğu ‘mebde ve mead’ -yaratılış ve öteki dünya ahvaligibi konular da metafizik kozmolojinin ana konuları arasındadır. Ayrıca filozoflar İslam dininin temeli olan nübüvveti inkar edenlere karşı peygamberliği aklî olarak da ispat etmek istiyorlardı. Farabi'den önce vefat eden Er-Râvendî (ö.910) Zekeriya er-Râzî (ö.932) müesses dinlere ve dolayısıyla da peygamberlere inanmadıkları bilinmektedir. Bunlara karşı reddiye mahiyetinde eserler yazan filozoflardan biri de Farabidir. Vahiy ve peygamberliğin inkarı Farabi’ye göre aynı zamanda felsefî hikmetin de inkarı manasına gelir. Nübüvvet hakkında aklî deliller getirmekle aynı zamanda felsefenin amaçları açısından din ile uyum içerisinde olduğunu kanıtlamanın da bir yoludur. Kelamcılardan farklı olarak İslam filozoflarının dinî metafiziğe ait konuları felsefî delillerle ispata yönelten ve dinî kavramları küllî bir tarzda kullanmakta ısrar etmelerinin başlıca sebeplerinden birisi de aynı zaman da kendilerinin de inandıkları değerleri, doğrudan dinî delillere dayanmaksızın, evrensel bir dil ile ifade etmekti. Din ile felsefe, akıl ile iman, tabiat ilimleri ile dinî ilimlerin kadim hikmet geleneği ile de çelişmediğini göstermek gayesiyle kelamî meseleler üzerinde durmuşlardır. Gazali felsefî mantığın kabul edilebilir bir yöntem olduğunu savunurken aynı zamanda varlık, insan psikolojisi ve ahlak anlayışında felasifeyi takip etmiştir. Müteahhirûn dönemi olarak adlandırılan Gazalisonrası kelâm ilminin felsefî bir karakter kazanmasının temel sebebi de zaten kendisinin kelam konuları felsefenin kavramlarıyla açıklama teşebbüsüdür. Bu hususta Gazali’nin en önemli takipçisi Eşarî kelamcısı Fahreddîn er-Râzî'dir. İbn Sina'yı emsal alan Razî bir taraftan felasifeyi ve İbn Sina’ya eleştiriler yöneltirken diğer yandan onun görüşlerini kendi kelamî düşüncesine dâhil etmiştir. Bunların dışında felasifenin, özellikle kıyas ve akıl yürütme biçimleri noktasında usûl-ü fıkıh bilginlerini; evrene, insana, doğaya ve benzeri alanlara ilişkin ayet ve hadislerin açıklanması bağlamında müfessirleri ve muhaddisleri ya da tefsir ve hadis literatürünü; dilin ortaya çıkışı, dil-düşünce ve varlık arasındaki ilişkiler, anlam teorisi ve benzeri konularda dil bilginlerini etkilediklerini görebilmekteyiz. Bu bakımdan felasifenin ortaya koyduğu felsefenin doğru bir biçimde anlaşılması, diğer disiplinlerde ve felsefe sistemlerinde ortaya konulan felsefelerin ve görüşlerin gereği gibi anlaşılması için oldukça önem arz etmektedir. İman esasları, ALLAH'ın isimleri ve sıfatları gibi sırf akaide ait olup nasslara dayandırılan konular hariç, kelâmcıların üzerinde durdukları ALLAH'ın varlığının ispatı, nübüvvet meselesi, yaratılış meselesi gibi hususlar aynı zamanda İslâm felsefesi ve hatta genel felsefenin de konularıdır. Bu sebeple Aristoteles’ten itibaren felsefî metafiziğe ‘İlk İlim’, ‘Yüce ilim’ ve ‘Teoloji’ adı verilmiştir. Diğer yandan, Fahreddin Râzî gibi akla fazla önem veren kelâmcıların görüşlerini, İbn Teymiyye gibi bazı alimler zaten felsefe olarak niteleyerek eleştirmişlerdir. Bazı temel dinî konularda kelâmcılar da, tıpkı filozoflar gibi nassların dışında aklî ve mantığa dayalı deliller aramışlar, hatta tabiat bilimlerinin sonuçlarını delil olarak kullanarak felsefî yorumlar geliştirmişlerdir. Başta Mutezile kelâmcıları olmak üzere, Sünnî kelâmcılar bazı meselelerde, gerek İslâm filozofları aracılığı ile tanınan Aristo ve Eflatun'un görüşlerinden etkilenmişlerdir. Meselâ atomculuk gibi nazariyelere, meselâ cevher ve araz gibi kavramlara başvurmuşlar ve mantıkta cedel (diyalektik) olarak bilinen yöntemi kullanmışlardır.
III. Tasavvuf ve Felsefe İlişkisi
Diğer İslamî ilimler gibi tasavvufun menşe'i de Kur’an’a dayanır. Tasavvuf için de müsteşriklerin büyük bir kısmı tasavvufun menşeini muhtelif kaynaklarda aramaktadırlar. Nasıl ki Gazali tasavvufun İslamî ilimler arasında meşruiyetinin kabulünü sağladıysa, tasavvufun felsefî ve aklî ilimler arasında meşruiyetini de İbn Arabî sağlamıştır. İbn Arabî bu açıdan bir tasavvuf felsefesine öncülük etmiştir ve bunu yaparken de felasifenin kavram ve görüşlerinden geniş ölçüde yararlanmıştır. tasavvufî öğretilerin doğrudan kadim felsefe geleneklerinin etkisinde kaldığı iddia edilemez. Tasavvuf ve kelâmın birbirinden ayrılarak iki farklı ilim haline gelmesi Haris b. Muhasibî (ö. 857) ile başlar. O ilmin hedefinin insanın kendi nefsini sorgulaması olarak gördüğü için zaten Muhasibî adını almıştır. Muhasibî, Riaye, Vesaya ve Adabü’n-Nüfus gibi eserlerinde kendi zamanındaki kelamî ve tasavvufî ıstılahları, ahlakî gelişimi ve nefs muhasebesinin yollarını açıklamaya çalışır. Tasavvufi görüşleri açık ve aklî ilkelere göre açıklar. İrade, niyet vb. gibi insan düşüncesinin dahilî unsurlarını tarif eder. Nefsin derunî bir dönüşüm (istihale) usulü olarak, kalbin sürekli ALLAH’ı anması ve bu sayede ahlakî bir olgunlaşmaya ulaşmayı tavsiye eder. Akıl ile ilmi birbirinden ayıran Muhasibî’ye göre her nazarî bilgi, insanı amelî olarak makul olana ulaştırmaz, tersine bir şeyi akıl ile kavrayabilmek için devamlı olarak muayyen bir tarzda amelde bulunmak lâzımdır. Muhasibî'ye göre akıl, iyilikle kötülük arasında tarafsız bir hakem değildir. Hem Mutezile kelamcılara karşı, hem de felsefî ahlak kuramlarına karşı, aklın iki iyilikten birini seçmeyeceğini, ahlakî kemale ancak daha önce zorluğu tecrübe edilen bir amelî ve veya ALLAH’ın emrine uygun olanı tercih etmekle ulaşılabilir. Felsefe ile tasavvufun karşılıklı olarak etkileşiminden söz etmek mümkündür. Bu eserler arasında en dikkati çekenler Hucvirî'nin Keşfü’l-Mahcub, Kuşeyri'nin Risale, Kaşanî'nin Istılahâhatu Sufiye ve Seyid Şerif Cürcanî’nin Tarifat’ıdır. Özellikle bu son eserde, felsefî ve tasavvufi kavramlar birlikte tarif edilir. Hem filozoflara atfedilen hem de sufîlere ait bir “hikmetin özüne” (füsusu’l-hikem) ulaşmayı hedefleyen birçok eser vardır. III/IX. yüzyılın sonlarında yetişmiş ve nazarî tasavvufun öncülerinden bir olan Türk mutasavvıf Hakim et-Tirmizi (ö. 295/907)’nin eserlerinde Türk kozmolojisinin bazı unsurlarının tasavvufa girdiğini görüyoruz. Velayet anlayışı çerçevesinde sufîleri (görünenler ve görünmeyenler) olarak ikiye ayırarak hiyerarşik bir silsile içinde gökleri ve yeri idare eden kimseler olarak izah etmesinde eski Türk kozmolojisinin tasavvufî kavramlarla açıklanmasının izleri görülebilir. IV/X. yüzyıldan itibaren tasavvufun nazariyatı iyice gelişerek, bilgi nazariyesi, metafiziği, ahlaki görüşleri olan adeta bir felsefî düşünce sistemine dönüştü. Özellikle varlık konusunda, metafizik alanında akılcılığa karşı görünmesine rağmen, bazı mutasavvıflar filozoflarda bile rastlanmayan sıkı bir mantık silsilesi ile fikirler inşa ederler. Bu yönüyle tasavvuf ile İslâm felsefesi arasında yakın bir ilişki vardır. IX. yüzyıldan itibaren bilhassa Hallaç ve Cüneyd Bağdadî ile başlayıp İbn Arabî ve Mevlana gibi mutasavvıflarla zirveye ulaşan tasavvufun konusu artık varlık ve bilgi nazariyesi haline gelir. İbn Arabi, (ö. 1240) kendi zamanının büyük mutasavvıflarından İbn Meserre’den olduğu kadar tasavvufa İşrakî felsefeye meyleden filozof İbn Tufeyl’in tesirinde kalmıştır. Vahdetü’l-Vücud olarak bilinen anlayış tasavvufî bir metafizik veya ontolojiyi temsil eder. Tasavvufla edebî hikmeti birleştirerek tasavvufî hikmet ya da felsefeye mükemmel bir şekli kazandıran Mevlâna da bunlara ilave edilebilir. Tasavvuf psikolojisi olarak gelişen ruh telâkkisinin gelişimi, felsefi ekollerin nefsin mahiyetine dair görüşlerine uygun olarak zamanla değişmiştir. Erken dönem mutasavvıfları ruhî faaliyeti sadece kalbe atfederler. Daha sonra gelişen ve Platoncu felsefeyi takip edenler arasında gittikçe yükselen maneviyatçı bir ruh bir anlayışı Nazzam, Ferideddin Attâr, Gazali, Râgıb el-Isfehanî Fahreddin Râzî gibi kelâmcılarda ve mutasavvıflarda görülür. Bunlara göre insanın mahiyeti sırf maddî olmayan bir akıldır. Fakat erken dönemlerde tasavvuf bir tür psikolojik hallerin ve ahlakî ve dinî bir yaşantının amelî bilgisi olarak felsefeden ayrılır. Bu farkı büyük mutasavvıf Ebû Saîd İbn Ebi'l-Hayr (967-1049)'ın bir filozof hakkında söylediği söze karşılık verilen cevap özetler: Filozof hakkında Ebu Said: "Benim gördüğümü o bilir." Ebu Said hakkında filozof: "Benim bildiğimi o görür." şeklinde naklettiği söz güzel ifade etmektedir. Tasavvuf ile felsefenin en yüksek düzeyde bütünleştiği yazılar İbn Arabî gibi sufilere aittir. Ancak İbn Sina, İbn Tufeyl gibi filozoflar da tasavvufî bir zaviyeden Hayy bin Yakzan gibi edebî eserler yazmışlardır. İslâm medeniyeti içinde felsefî değerde eserler verenler sadece felâsifeden ibaret değildir; aynı zamanda kelâmcılar, mutasavvıflar, usûl ilimleri alimleri, nahiv ya da dilbilimciler, tarihçiler, müfessirler ve benzerlerini de görmek gerekir.