saniyenur
Thu 29 December 2011, 07:56 pm GMT +0200
A- Bazı İslâm Bilginlerinin Sünnet Hakkındaki Anlayış Ve Yorumları
Muhammed Abduh (1905)
İslâm modernizminin önde gelen simalarından Muhammed Abduh (1905)'a göre "hadis, bir otorite tarafından tutarlı bir şekilde nakledilmeli, aklî tecrübeyi ihmal etmemelidir."[67] Öte yandan Muhammed Abduh, sadece müslümanların üzerinde ittifak ettikleri hadislerin kabul edilmesi gerektiğini ve daha önemlisi, eğer gerçekten Hz. Peygamber'den sudur etmiş olabileceği kesin olmayan bir hadisle karşılaşılırsa, onu temkinli olarak reddetmenin mümkün olacağını öne sürerek aynı sonuca -yani zahiren de olsa modernleştirme sürecinin önüne çıkan hadis engelinin kaldırılmasına- varmaktadır.[68] Muhammed Abduh'un programı, kendi ifâdesine göre, şunları ihtiva ediyordu:
1. Eski haline irca edebilmek suretiyle, İslâmiyetin ıslâhı,
2. Arap dilinin yenilenmesi,
3. Halkın haklarının tanınması...
Onun fikirleri, esasını her şeyden önce İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye'nin muhafazakar ıslahatçı temayülü ile Gazzâli'nin ahlâkî dini anlayışından almaktadır.[69]
Görüldüğü gibi, Abduh, toplumun içinde bulunduğu taklid hastalığından kurtulması, dinin ihtilaflar çıkmadan önceki saflığında, Selef-i Sâlihin'in anladığı gibi anlaşılması ve gerçek dini bilgilere ulaşılması için yeniden temel kaynaklara dönülmesi ve onların akıl ölçülerinde değerlendirilmesi ve Arap dilinin ıslah edilerek İslâm ülkeleri arasındaki her türlü ilişkide kullanılmasının zorunlu olduğunu savunmaktadır.[70] Akla ve aklın fonksiyonu olarak içtihada büyük önem veren Abduh Kur'an ve Sünnet, ibâbet ve insanlar arası münâsebetler için genel prensipler ortaya koymuştur. Bunları bazı esaslar dahilinde, hayatın bütün şartlarına uygulamayı insanın içtihadına bırakmıştır, der.[71] O, düşüncesine temel olarak, İslâm'ın serbest düşünceye davet ettiğini, kişinin buna ulaşabilmesi için de öncelikle sadece Allah'tan korkması ve ulaştığı sonuçları akıl ölçütü ile test etmesi gerektiği fikrini almıştır.[72]
Seyyid Ahmed Han (1898)
Yaşadığı dönem itibariyle Abduh'la çağdaş olan Seyyid Ahmed Han (1898) Hindistan'da Aligarh ekolünün kurucusu olup, yenilikçi yaklaşımıyla dikkat çekmektedir. Hatta ilk modernist olarak bilinmektedir. Batıya karşı ılımlı ve müsamahakar tutumu, aşırı hayranlığının bir ifadesidir. Hareketinin esasını, "Batının gelişmişliği ve zenginliğinin sırrı modern batı ilimlerinde gizlidir. Eğer müslümanlar batı ülkeleriyle yarışmak istiyorlarsa, modern ilimlerden faydalanarak eğitim alanındaki eksiklikleri giderip dünyanın güçlü ülkeleriyle yanyana yürüyebilirler."[73] ifadeleriyle özetlenen düşünce teşkil etmektedir. İşte bu düşüncelerini gerçekleştirmek için, Cambridge Üniversitesi'nin bir örneğini 1875'de Aligarh'ta Muhammedian Oriental College: Muhammedi Şarkiyat Koleji'ni kurdu. Mutezilî geleneğin akılcı anlayışı ile İslâm'ı yeniden değerlendirmeyi gaye edinen Seyyid Ahmed Han, şöyle demekteydi: "Eğer halk, taklidi bırakmaz, Kur'an ve sahih hadiste mevcut nuru araştırmaz ve din ile günümüz ilmini uzlaştırma yoluna gitmezse, İslâm Hindistan'da yok olup gidecektir."[74] Fakat bunu yaparken, ondokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının akılcılığından ve tabiat felsefesinden büyük ölçüde etkilenmiş olacak ki, inanç sistemlerinin mahiyetlerini değerlendirmek için "Tabiata uyma" diye adlandırdığı bir ölçü ortaya attı ve İslâm'ın bu ilkeye göre en yüksek derecede doğrulandığı sonucuna vardı. Onca akıl, en önemli standarttır. Böylece o, tabiatın ve tabiat kanunlarının bağımsızlığını ortaya koymak gayesiyle mucizeyi inkar etti. Hareket noktası böyle bir batı akılcılığı olduğundan, vardığı sonuç, özel yorumundan öte geçmedi.[75]
Sünnet konusundaki görüşü ise, şöyledir: Rasûlullah (s.a.)'e her hangi bir şey nisbet edilince şu üç şarta bakılır ve buna göre kabul veya reddedilir:
1. Rivayet edilen hadiste kesinlikle ve yakînen Rasûlüllah'ın sözü olmalıdır.
2. Rivayetin aktarıldığı kelimelerden bizzat Rasûlullah'ın kelimelerinin kendisi olduğuna ilişkin şahit ve kanıt bulunmalıdır.
3. Rivayetin aktarıldığı kelimeler için, şarihlerin zikrettiği anlamlar dışında anlamlar olmamalıdır.
Bu üç şarttan biri gerçekleşmeyince, o sözün Rasûlullah'a nisbet edilmesi doğru olmaz.[76]
Seyyid Ahmed Han'ın ileri sürdüğü bu şartlar ancak lafzan mütevatir hadiste bulunabilmektedir. Seyyid Ahmed Han'ın hadislere karşı bu katı ve sert yaklaşımı, Hind yarımadasında hadisi inkar hareketi için zemin hazırlamada büyük rol oynamıştır. Yine o, Kur'an'da zikredilen mucizeleri, Nuh tufanı, İbrahim (a.s.)'ın ateşe atılması, İsa (a.s.)'ın babasız doğması, Yunus (a.s.)'ın balığın karnına girmesini kabul etmiyor[77], yine cennet, cehennem, melekler ve nasların tevâtürüyle sabit olan âhiret hallerini inkar ediyordu.[78]
Muhammed İkbal (1938)
Sünnete karşı tenkidçi bir yaklaşım içinde bulunan âlimler arasında Muhammed İkbal (1938) ile Fazlurrahman (1988) da bulunmaktadır. Muhammed İkbal, hadisi İslâm hukukunun ikinci büyük kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, hadisin sıhhati konusunda mübalağayı kabul etmemiştir. Onun bu konudaki görüşlerini Pakistanlı Prof. Muhammed Münevver şöyle belirtir: "O, hadisi inkar etmiyordu. Hadisin faydası ve sıhhati hakkında mübalağayı kabul etmezdi. Ne bütün hadis kaynaklarını kabul eder ne de onların faydalı bir fıkıh kaynağı olduğunu tamamen reddederdi. Bir denge ve ihtiyat üzere idi."[79]
Hadis anlayışında hadisçiler ve fıkihçılar ilaveten tarihçilerin görüşlerine de dikkat ediyordu. Mesela, halifenin Kureyş'ten olması hususunda hadisçiler yerine tarihçi İbn Haldun'un görüşüne katılıyordu.[80]
İbn Haldun'a göre, "İmamlar Kureyştendir" hadisi şöyle anlaşılmalıdır: "Kureyş Araplar arasında siyâsi istikrarı temin edecek en kudretli kabile idi. Onun için müslümanların işlerini görecek olan adamın arkası kuvvetli olmalı ki, hedefine ulaşabilsin. Şeriat sahibi, ahkâmını her hangi bir boy'a, bir asra, bir millete has kılmış değildir. İslam'a davet işi umumi'dir. Halife kulların işini görmekle vazifelidir. Ve bir işe de ancak ona kudretli olan getirilir.[81]
Fazlurrahman (1988)
Hadis kaynaklarının güvenilir olmadığını söyleyen Fazlurrahman, bu görüşünün gerekçesini şöyle açıklar:
"Gerçekte hadislerin çoğu ilk devirdeki müslümanların Hz. Muhammed (s.a.)'e nisbet ettikleri söylentilerin toplamıdır. Bu söylentileri onlar kendileri düzenlemişlerdir."[82] Fazlurrahman, hadislerin çoğunun Hz. Muhammed (s.a.)'in sünneti üzerine bina edilen selef-i sâlihinin sünneti olduğunu kabul eder. Ona göre "Gerçi hadislerin temeli, sonunda Peygamber'in sünnetine dayanmaktadır. Ancak gerçek olan şey, Hz. Muhammed'in sünnetinin kalıbına sokulan selefi sâlihinin sünnetidir." Ayrıca "Bunlar selef-i sâlihinin basiret ve hikmetlerinin toplamıdır."[83] Ona göre hadis kitapları yerine siyer kitapları daha fazla güvenilirdir. Onun bu fikri "tarihî tenkit" fikrine dayanır. Ona göre tarihî tenkitten murad "konu olan hadisin Kur'an'ın zahirî şehâdetine veya kabul edilmiş bir tarihi şahitliğe veya başka bir hadise ters (müteârız) olmamasıdır."[84]
Fazlurrahman, hadislerde gelişme fikrini ortaya atar. Onun bu anlayışına göre hadisler ortam ve duruma göre şekillenerek fazlalaştı. O, hadislere yapılan ilâveyi, gelişme olarak tanımlar. Fazlurrahman bu görüşüne dayanarak hadisleri ikiye ayırır: Tarihî hadisler, Peygamber'in sîret ve tarihi ile ilgili hadisler. Ona göre bu tür hadisler genelde şüpheden uzaktır. Teknik hadisler, Fıkıh ve Kelam konuları ile ilgili hadisler. O, "Bu tür hadislerin pek çoğunun durumu şüpheli ise de yine de temel anlamda onların hücciyyetini (delil olmasını) kabul etmekteyim" demektedir.[85] Ayrıca J. Schacht'ın Yaşayan gelenek, düşüncesiyle paralellik gösteren Yaşayan Sünnet anlayışını savunur. Yaşayan sünnetle anladığı ise şudur: "Sahabe, Tabiin ve Etbâu't-Tâbiin nesillerini kapsayan ilk İslâm toplumu, âlimleri ve idarecileri yoluyla, Hz. Peygamber'i ve O'nun sünnetini esas alarak karşılaştıkları her türlü probleme çözüm üretmişler ve bu faaliyeti sünnet kavramının genel kapsamı içinde mütâlâa etmişlerdir."[86]
Yusuf el-Kardâvi
Yusuf el-Kardavî Sünnet'i şöyle tarif eder: "Sünnet, Kur'an'ın yaşanmış bir tefsiri, İslâm'ın ise pratik ve -de örnek- bir tatbikidir. Öyle ki Nebî (s.a.), tefsir olunmuş bir Kur'an ve yaşayan bir İslâm idi."[87] Nitekim müminlerin annesi Aişe (r.a.) fıkhı, basireti ve Rasûlüllah ile yaşamasıyla bu manayı anlamış ve Rasûlüllah'ın ahlakından sorulduğunda net ve beliğ bir ifade ile "O'nun ahlakı Kur'an'dı."[88] diye cevap vermiştir.
Öyleyse kim, özellikleriyle, rükünleriyle İslâm'ın pratik metodunu öğrenmek isterse, onu tafsil edilmiş ve yaşanmış olarak, kavlî, amelî ve takriri sünnetten öğrensin."[89]
Kardâvî daha sonra "İslâm'ın pratik metodu" diye tarif ettiği sünnetin kapsamını açıklayarak şöyle devam eder: "Bu, uzunluk, genişlik ve derinlik olarak insan hayatının hepsini kaplaması ile temayüz eden bir metoddur. Uzunlukla, insanın doğumundan ölümüne dek, hatta ceninlik döneminden, ölüm sonrasına kadar bütün hayatını kapsayan zaman dilimini kasdediyoruz. Genişlik ile de, evde, çarşıda, mescidde, yolda, işte, Allah ile olan ilişkide, kişi, aile, müslüman veya gayr-ı müslimler, hatta insan, hayvan ve bitkiler ile olan ilişkilerde dahi, kişinin daima Sünnet'in rehberliğinde yürümesiyle hayatın her sahasını kuşatan genişliği kasdediyoruz. Derinlikten kastımız ise, insan hayatının iç yapısındaki derinliktir, ki bu da vücut, akıl ve ruhu kapsar. Zahir ve bâtını içine alır, söz, amel ve niyeti de kuşatır."[90]
Kapsamı bu kadar geniş olan "Sünnet" kavramının Kardâvî'ye göre genel özelliği, ruhla beden, akıl ile kalp, dünya ile âhiret, misal ile gerçek, teori ile pratik gayb ile şehâdet, hürriyet ile yükümlülük, birey ile toplum, ittiba (sünnete uyma) ile ibtidâ (bidate uyma) gibi unsurlar arasındaki dengeyi sağlama ve kolaylaştırıcılık özelliğiydi.[91]
S. Süleyman Nedvî
S. Süleyman Nedvî "Tahkîku Ma'na's-Sünne" isimli eserinde sünneti şöyle tarif eder: "Sünnet, mütevâtir amele verilen bir isimdir. Yani bununla şunu kasdediyorum: Mütevâtir bir şekilde bize nakledilmiş olan Rasûlüllah (s.a.)'in amelinin keyfiyetidir ki, o ameli Rasûlüllah (s.a.) işlemiş, sonra sahabe (r.a.) ve daha sonra tabiîn işlemiş ve böyle (amel edile edile bize kadar ulaşmıştır). Onun lafzan mütevâtir olması şart değildir, bir şeyin amelen mütevâtir olması da mümkündür... İşte bu amelî mütevâtir yoluna Sünnet denilmiştir. Meselâ, biz Hz. Peygamber (s.a.)'in beş vakit namazı, farz kılındığı andan itibaren bilinen vakitlerde ve bilinen şekilleriyle devamlı kıldığını biliyoruz. Aynı şekilde sahabe, tabiin ve onlardan sonra gelenler ve günümüze kadar bütün müslümanlar aynı şekilde (namazlarını kılmaya devam ediyorlar). Hz. Peygamber (s.a.)'in bu tatbikatını (aynen yapma konusunda), hadis kitapları tedvin edilmeden önce yaşayan müslümanlar ile, hadis kitapları tedvin edildikten sonra yaşayan müslümanlar müsâvîdir. Bütün müslümanlar yaşadıkları asırları, beldeleri, düşünceleri ve mezhepleri farklı olsa da Rasulüllah (s.a.)'in, sahâbe-i kiramın âdab ve erkânıyla bir günde beş vakit namazı kıldıkları konusunda her asırda ittifak halindedirler, işte bu amelî mütevâtirdir. İnkarı büyük günahlardandır. Hiçbir aklı başında kişi, namazların bu vakitleri ve bu erkânı (kılınış biçimleri)nı hadisçiler ve fıkıhçılar belirlemiştir demeye cüret edemez.."[92]
Nedvî, görüldüğü gibi Sünnet kavramından, amelî mütevâtiri anlamaktadır. Bazı İslâm bilginlerinin "Hadis ile Sünnet birbirinin müteradifidir"[93] şeklindeki görüşlerine karşı, o, bu iki lafzı birbirinden ayrı mütâlâa etmektedir. Ona göre Hadis, Rasûlüllah (s.a.)'in sözleri, fiilleri ve ahvali konusundaki kavlî rivayetlerdir.[94]
Mevdûdî (1979)
Pakistan'da (25 Ağustos 1941) yılında kurulmuş olan Cemaat-ı İslâmî'nin kurucularından ve aynı zamanda ilk başkanı olan Mevdüdî'nin Sünnet/hadis konusundaki düşünce ve görüşlerini, daha çok temsil ettiği Cemaat-i İslâmî hareketinin genel görüşleri çerçevesinde tesbit ediyoruz. Bu hareketin şu dört amaç için hareket ettiği bilinmektedir:
1. İlâhî değerler ve prensiplerin ışığında insan düşüncesini yeniden şekillendirmek.
2. Ferdi ıslâh etmek.
3. Toplumun bütün kurumlarını ıslah etmek.
4. Devlet sistemini ıslah etmek, yani ilâhî sistemin tesisi.[95]
Bu hareketin fikrî alt yapısını Mevdûdî'nin görüşleri oluşturmaktaydı. Mevdudî'ye göre, ilâhî sistemin kurulması sünneti, diğer sünnetlerden, belki de bazı farzlardan daha önemlidir. Mevdûdî, müslümanların siyâsî özgürlüğünü veya kendilerini yönetme hakkını değil, aynı zamanda İslâmî hükümetin kurulmasını da istiyordu. Bu temel düşünce etrafında oluşan Cemaat-i İslâmî hareketinin hedefi, fertten topluma, evden hükümet idaresine kadar her şeyin ıslâhı olduğu için, toplumun bütün sınıfları arasında kadın, erkek, mezhep ve grup ayırımı yapmaksızın çalışma yürütmektir.[96]
Mevdûdî'ye göre Hz. Muhammed (s.a.)'e, Kur'an'a (vahy-i metlüv) ilâveten, vahy-i gayr-i metlüv (hadis) de gelmekteydi.[97] Vahy-i gayr-i metlüv'ü de şöyle açıklamaktadır: "Allah tarafından mücerred bir düşünce, peygamberin kalbine aktarılmaktadır. Peygamber onu kendi kelimeleriyle ifade etmektedir." Ayrıca Vahy-i gayr-i metlüv, Hz. Peygamber'e önderlik için geliyordu ve insanlara Allah'ın kelimeleriyle değil, Hz. Peygamber'in sözleri, kararları ve yaptıkları şeklinde ulaşmaktaydı.[98] Çünkü Hz. Peygamber'in kelimelerinde tilâvet amacı yoktu. Onun verdiği eğitime tabî olma amacı vardı. Hadislerde Kur'an ayetleri ve sureleri gibi tertipte öncelik ya da sonralık şeklinde bir zorunluluk yoktu. İnsanların hadis ezberlemesi değil, dürüst bir şekilde başkalarına aktarması yeterliydi.[99]
Mevdûdî, bu iki tür vahyi kabul ederek onun mertebelerini şöyle beyan etmektedir: "İlk olarak Kur'an, sonra amelî tevatür yoluyla ulaşan sünnetler, daha sonra mütevâtir ve meşhur rivayetler, ondan sonra birbirine destek veren sahih senedli ahbâr-ı âhad, en sonunda ise güvenilir bir şeye ters düşmeyen sahih senedli ahbâr-ı âhad'dır. Bu yollarla Hz. Peygamber'den bize ulaşan her şey şüpheden uzaktır.[100]
"Sünnet, Allah Rasûlü'nün insanların öğrenmesi ve devam ettirmesi için uyguladığı amelî yoldur. Hz. Peygamber'in insan veya insanlık tarihinin özel bir döneminde dünyaya gelen bir kişi olarak kendi özel hayatında yaptığı şeyler bunun dışındadır."[101] Mevdûdî, Hz. Peygamberin sünnetleri ve âdetleri arasındaki farka özel önem vermektedir.[102] Bunun için Cumhur arasında yaygın olan sünnetler hakkında farklı görüşe sahiptir. Meselâ sakalı, Hz. Muhammed'in sünneti değil de âdeti olarak görmektedir.[103] Hadisi, sünneti öğrenme yolu olarak kabul eder ve şöyle der: "Biz senedin sahih olması ile hadisin de mutlaka sahih olacağı itikadında değiliz. Bazan sahih senedli bir hadis metin bakımından zayıf olabilmektedir." Bundan dolayı din hakkında yeterli bilgi edinmek için bu hadis metinlerine Kur'an ve hadis ışığında dikkat etmeyi gerekli görmektedir.[104]
Hadis rivayeti konusunda farklı bir ıstılah geliştiren Mevdûdî, bunu "Mîzaç şinas-i Rasûl (Hz. Peygamber'in mizacını iyice tanıyan kişi) diye formüle eder."[105] Allah'ın tefakkuh kabiliyetini ihsan etiği, Kur'an ve Peygamber sîretinin derin ve kapsamlı bir şekilde incelenmesi konusunda özel bir yeteneği (zevk) olan, ölçüsü kıymetli bir taşın en ince özelliklerini bile açığa çıkarabilecek içgörüye ve yılların tecrübesine sahip bir kuyumcununki kadar duyarlı olan böyle bir insana, şeriat sistemini bir bütün olarak kavrayıp değerlendirebilen bir insana, çözümlenmek üzere ayrıntılı meseleler geldiği zaman, kendi içgörüsünü kullanarak bunların hangilerinin İslâm'ın mantalitesi ve doğasıyla uyumlu olduğunu hangilerinin de olmadığını bildirebilir. İşte bu ölçü, böyle bir insanın din adına sunulan herhangi bir şeyi reddetmekte veya kabul etmekte kullandığı ölçüdür, İslâm'a ilişkin bilgisi ve ona yönelik hisleriyle neyin sahih olduğunu neyin böyle kabul edilemeyeceğini bilebilir. Verili bir haber hakkındaki yargısını oluştururken haberin rivayet tetkikinden belli miktarda yardım alabilir, ancak asıl karar vermedeki faktör başka bir yerde, onun zihinsel donanımında yatmaktadır. Böyle bir insan sanki Peygamberin zihnine sahipmiş gibi, nerdeyse peygamberin düşündüklerini düşünebilir. Bu böyledir. Çünkü İslâm'ın mantalitesi (mizaç), peygamberin nefsinin mizacıyla tıpatıp aynıdır. İslâm'ın mantalitesini anlayan Allah'ın kitabını ve Rasûlün sünnetini derin ve kapsamlı bir şekilde inceleyen kimse, Peygamber'in mantalitesine nüfuz eder (Mizaç şinasî) ki, rivayetlere baktığı zaman kendi başına, kazandığı yeteneklere binaen, hangilerinin peygamberden geldiğini, hangilerinin peygamberin sünnetine en yakın rivayetler olduklarını belirleyebilir."[106]
Rivayetlerin incelenmesi sırasında, rivayetlerin yanısıra dirayetin kullanılması gerektiğini savunan ve buna mizaç şinas-i Rasûl diyen Mevdûdî, bu vasıflara sahip olabilmesi için şöyle der: "İslâmın sınırları içinde ancak İslâmî terbiye görmüş olan bir akıl isabetli çalışabilir ve karar verebilir. Yabancı renk ve huya sahip veya terbiyeden geçmemiş bir akıl, anarşi çıkarmaktan başka bir iş yapmaz, herhangi bir yapıcı hizmet vermez."[107]
Mevdûdî'ye göre bu iş (dirayet) tamamen zevke göredir. Hiç bir usûle bağlı değildir.[108] Böylece Mevdûdî, hadisçilerin bütün gayretlerinin usullere bağlı olmak yerine zevke dayandığını kabul etmektedir. Halbuki zevk ve usul arasında manevî his ve ortada bulunan bir gerçek gibi, fark vardır. Gâlibâ Mevdûdî, sonradan bu görüşünün tehlikeli olduğunu öğrenmiş ve başka bir kitabı olan "Sünnet ki Â'ini Heysiyyet" de hadisçilerin çalışmalarının katı usullere bağlı olduğunu belirtmiştir.[109]
Mevdüdî'nin bu görüşleri tartışmalara yol açmıştır. Bir taraftan "İslâm'ın gerçek doğası" fikrinin indî (îtibârî, keyfî) olması kuvvetle ihtimal dahilinde olacak, bu kavram onun kişisel özellik ve tercihlerinin olumsuz etkilerine maruz kalacaktır. Bir haberin gerçek İslâm'la mutabık olup olmadığı konusunda Mizaç Şinâs-i Rasûl'ün verdiği yargının ötesinde bir karar mercii kalmadığı zaman, kişisel takdir, diğer bütün unsurların üzerinde hakem konumuna oturtulmuş olur"[110] şeklinde itirazlar gelirken, diğer taraftan Mevdüdî'nin kişisel olarak kendisine "Mizaç Şinâs-i Rasûl olma statüsünü verme" iddiaları ileri sürülmüştür. Ancak Charles, J. Adams'ın belirttiğine göre: "Doğrusunu söylemek gerekirse, Mevdüdî'nin hiç bir yerde ne kendisi, ne de yakın dostları adına böyle bir iddiayı açıkça ve net bir biçimde öne sürmediğini teslim etmek zorunludur.[111]
"Mevdüdî'nin amacı muhaddislerin taklid edilmesine saldırmak ve bunu yıkmaktı."[112] O, hadisçilerin çalışmalarının büyüklüğünü ve önemini kabul etmekle birlikte şu görüşlerini de ifâde etmektedir: "Onlar her halükârda insandırlar, insan ilmi için Allah'ın koyduğu sınırları aşamazlar, insanın çalışmalarında doğal olarak meydana gelen eksiklikler, onların çalışmalarında da bulunabilir."[113] Bunun için, "Biz asla herkesin hadis imamlarını körükörüne taklid etmesi veya onları hatadan berî görmeleri gerektiği düşüncesini desteklemedik."[114] der.[115]
[67] Sıddîkî, Mazharuddin, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s.86. (Trc. M. Fırat, G. Korkmaz, İstanbul, 1990). 51
[68] Fazlurrahman, İslâm, s.305-306 (Trc. M. Aydın; M. Dağ, Ankara-1993).
[69] Schacht, J., "Muhammed Abduh" Mad. İ.A., VIII, 489.
[70] Hatiboglu, İ., Modernistlerin Sünnet Anlayışı, s.87
[71] Hatiboglu, İ, a.g.e., s.88.
[72] Hatiboglu, İ., a.g.e., göst. yer (Adams, İslâm and Modernism in Egypt, s.127-143; Abduh, Risâletü't-Tevhid, s.19-20, 31, 46-51, 111-113'den naklen). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 38-40.
[73] Zaferullah Dâudî, Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, s.298.
[74] Fazlurrahman, a.g.e., s.302.
[75] Fazlurrahman, a.e.e., s.303-304
[76] Muhammed Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, s.95-96.
[77] Dâudî, a.g.e., s.300.
[78] Muhammed Tahir Hekim, a.g.e., s.96. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 40-41.
[79] Dâudî, a.g.e., s.282 (Muhammed Münevver Mirza, İkbâl: Fikr-i Islâmi li Teşkîl-i Cedîd, s.256 (Karaçi, ?)'den naklen).
[80] Dâudî, a.g.e., s.283 (Muhaddis (Dergi), c.XX, sayı 9, s.46'dan naklen).
[81] Hatiboglu, M. Said, "Hilâfetin Kureyşîliği", A.Ü.I.F.D. XXIII, 185; lbn Haldun, Mukaddime Tre. I, 492-496). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 42.
[82] Dâudî, a.g.e., s.287 (Fikr-o Nazar (Dergi), Ocak, 1964, s.l7'den naklen).
[83] Dâudî, a.g.e., göst. yer, aynı kitaptan.
[84] Dâudî, a.g.e., s.287-288 (Fazlurrahman, Some Islamic Issues, s.287; Fikr-o Nazar (Dergi), Şubat, 1965, s.515'den naklen).
[85] Dâudî, a.g.e., 5.288-289 (Fikr-o Nazar (Dergi), Ocak-Şubat, 1964, s.9'dan naklen).
[86] Ünal, I. H., "Fazlurrahman'ın Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine Islâmî Araştırmalar, c.IV, Sayı 4, s.286 (Ekim-1990). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 42-44.
[87] Kardâvî, Y., Keyfe Neteâmelu Ala's-Sünneti'n-Nebeviyye, s.23. (Trc. Sünneti Anlamada Yöntem, s. 115)
[88] Müslim, Müsâfirûn, 18; Ebü Dâvud, Salat, 316; Nesâî, Kıyamu'l-Leyl, 2; Müsned, Vl/544..
[89] Kardâvî, a.g.e., s.23 krş.
[90] Kardâvî, a.g.e., s.23-24.
[91] Kardâvî, a.g.e., s.23-24. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 44-45.
[92] Nedvî, a.g.e., s.18-19.
[93] Subhi es-Salih, Ulumu'l-Hadis, s.8 (5. baskı, Beyrut, 1965); krş. (Trc. M. Y. Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis İstılahları, s.6, Ankara, 1973.
[94] Nedvi, a.g.e., s.20. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 45-46.
[95] Dâudi, a.g.e, s.260.
[96] Dâudî, a.g.e, s.260-261.
[97] Dâudî, a.g.e, s.261 (Mevdüdî, Hadis ve Kur'an, s.71-73; Mevdûdî, A'inî Heysiyyet, s.l25-134'ten naklen).
[98] Dâudî, a.g.e, s.262 (Mevdûdî, A'inî Heysiyyet, s.245'ten naklen)
[99] Dâudî, a.g.e, s.262 (Mevdûdî, a.g.e., s.359'dan naklen)
[100] Dâudî, a.g.e, s.262-263 (Mevdûdî, a.g.e., s.163'den naklen)
[101] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, Resâil, 1, 250'den naklen)
[102] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 249'dan naklen)
[103] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 147'den naklen)
[104] Dâudî, a.g.e, s.264 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 223-233'den naklen)
[105] Charles, J. Adams, The Authority of the prophetic Hadith in the Eyes of Some Modern Muslims (Essaays on Civilization), Leiden, 1976, pp. 25-47 (Trc. Nedim Alpdemir, Islâmî Araştırmalar, c.VII, sayı: 3-4, 1994, s.300-301.)
[106] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.e., s.300).
[107] Tercümânü'l-Kur'an, Aralık, 1958, s.164-166. Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s.43 (Trc. Dr. N. Ahmet Asrar, İstanbul, 1997).
[108] Dâudî, a.g.e., s.265 (Mevdûdî, Tefhimat, I, 362'den naklen)
[109] Dâudî, a.g.e., s.265 (Mevdüdî, Â'ini Heysiyyet, s.39-40'dan naklen)
[110] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., s.301)
[111] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., göst. yer.)
[112] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., s.302)
[113] Dâudî, a.g.e., s.267 (Mevdûdî, Tefhimat, I, 356'dan naklen)
[114] Dâudî, a.g.e., göst. yer. (Mevdûdî, Hadis ve Kur'an'dan).
[115] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 46-51.