sumeyye
Sat 26 February 2011, 02:22 pm GMT +0200
Ana-Baba
Arapça'da ebeveyn kelimesinin tekili olan eb (çoğulu âbâ, übüvve), “çocuk kendisinden olan erkek (vâlid)” anlamına gelir. Bundan başka, “herhangi bir şeyin meydana gelmesine veya düzelmesine sebep olan kişi” anlamında da kullanılır. Ebeveyn ise ana babayı, ayrıca dede ile baba veya amca ile babayı birlikte ifade eder [165]Arapça'da genellikle en büyük erkek çocuğun adının başına eb kelimesi (ebû, ebâ veya ebî şeklinde) eklenerek yapılan tamlama babanın künyesini, bazan da lakabını gösterir. Ayrıca bir sıfatla nitelenen kimseyi, bir işin önderini, mucidini veya uzmanını ifade etmek üzere de ebû ile başlayan terkipler yapılır. Arapça'da baba ve dedeleri bir arada anlatmak veya genel olarak “atalar” mânasına gelmek üzere eb kelimesinin çoğulu olan âbânın kullanımı oldukça yaygındır. Kur'an'da eb kelimesinin hem tekil, hem de çoğul şekliyle geçtiği pek çok âyet vardır.[166]
Ümm kelimesi Arapça'da, “çocuğun kendisinden doğduğu kadın (valide) şeklindeki yaygın anlamı yanında daha genel olarak bir şeyin başlangıcında veya varlığında, yetiştirilmesinde ve iyileştirilmesindeki temel unsuru ifade eder. Halil bin Ahmed'e göre herhangi bir konuda daha sonra gelenlerin kendisine bağlı bulunduğu her şeye ümm denilmektedir. Nitekim bütün bilgilerin kaynağı olan levh-i mahfuz için “ümmü'l-kitâb”[167] tabiri kullanılmıştır[168].
Eb ve ümmün yanı sıra baba ve ana mânasında Kur'an'da vâlid ve valide kelimeleri de kullanılmıştır. Bunların tekil, ikil ve çoğul şekillerinin 170'ten fazla âyette geçtiği görülür. Ayrıca baba mânasını ifade etmek üzere “mevlüdün leh” tabiri de geçmektedir[169].
Ahzâb sûresinin 6. Âyetinde Hz. Peygamberin hanımları, müminlerin anaları olarak gösterilmiştir. Bundan, Hz. Peygamberin -dolaylı olarak- müminlerin babası yerinde kabul edildiği anlaşılmaktadır. “Muhammed içinizden herhangi bir kimsenin babası değildir”[170] mealindeki âyet ise Hz. Peygamber ile onun nesebinden olmayanlar arasında hukukî mânada evlâtlık ilişkisinin bulunmadığını belirtmekte ve onun peygamberlik vasfını vurgulamaktadır.
İslâm hukukuna göre ana bakımından bir çocuğun nesebi, kendisini doğuran kadınla tesbit edilir. Bunun için başka bir şarta ihtiyaç bulunmadığı gibi, bir kadının doğurduğu çocuğu reddetmesi de mümkün değildir. Babalık bağının hukuken varlığının kabulünde ise nikâh akdinin bulunması esastır. Nikâh akdinin fasit olması, hatta sadece nikâh ihtimalinin bulunması halinde de nesep sabit olur. Bunun dışında ikrar ve babalık iddiası yolu ile de babalık bağı tesbit edilebilir. Çok defa “Hân” yoluyla babalık bağı ortadan kalkmış olur. Liân dışında da babalık bağına son veren durumlar vardır.
Câhiliye devrinde geçerli ve yaygın olan evlât edinme yolu ile babalık ilişkisinin kurulması âdeti Kur'an'da yasaklanmıştır[171]. Nitekim Hz. Peygamber ile Zeyd bin Harise arasında evlât edinme yoluyla meydana gelmiş olan babalık ilişkisi bu âyet ile sona ermiştir.
“Usul” diye anılan akrabanın ilk tabakasını temsil eden ana ve baba, bu yakın ilişki sebebiyle çocukları üzerinde birtakım dinî ve hukukî hak ve yetkilere sahip kabul edilmiş, analık ve babalık ilişkisine dair bazı özel hükümler konulmuştur. Diğer taraftan onlara ve özellikle babaya çocuğu görüp gözetme, kendi imkân ve kabiliyetlerinin gerektirdiği genel eğitim ve öğretimi ile dinî terbiyesini sağlama, başkalarından ona gelecek ve onun başkalarına verebileceği zararlara karşı tedbir alma, normal yaşama giderlerini (nafaka) karşılama gibi görevler yüklenmiştir. Hanbelîler dışında kalan üç mezhebe göre, baba hayatta olmasa bile anne çocuklarının nafakası ile mükellef tutulamaz. Mâlikîler'e göre hali vakti yerinde olmaması durumunda babanın üzerinden de nafaka mükellefiyeti düşer. Ana babaya karşı çocukların nafaka mükellefiyetinin doğması için ise onların nafakaya muhtaç bulunması gerekir. Çocuk her ikisinin nafakasını karşılamaya güç yetiremezse, anneye öncelik tanınır.
Dinî açıdan bu haklar ve görevler çeşitli ibadet hükümlerinde de kendini gösterir. Meselâ fakir olan ana babaya veya ana babanın fakir olan çocuğuna (aynı şekilde usul ve fürûun birbirine) zekât vermesi caiz değildir. Esasen bu hükmün temelinde -az önce işaret edilen- nafaka mükellefiyetinin bertaraf edilmemesi düşüncesi yatmaktadır. Bundan dolayı bu mükellefiyeti ihlâl etmeyen bazı durumlarda ana babanın çocuğuna veya çocuğun ana babasına zekât vermesi caiz görülmüştür. Fıtır sadakasını (fitre) sadece hür, âkil baliğ ve zengin kişinin vermesi gerektiği görüşünde olan Şiî mezheplerden İmâmiyye hariç, İslâm fıkıh mezhepleri babanın yetişkin olmayan çocuklarının fıtır sadakasını vermekle mükellef olduğu görüşündedir. Kurban hususunda ise mezhep imamları farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Babanın yeni doğan çocuğu için akîka kurbanı kesmesi Hanefîler'e göre mubah, Ehl-i sünnet'ten diğer üç mezhebe göre sünnet, Zâhirîler'e göre ise vaciptir.
Hz. Peygamber'in hadislerde işaret ettiği doğrultuda ana babaya iyi muamele etme ve onların gönlünü almanın (birrü'l-vâlideyn.) diğer bazı dinî görevlerle mukayesesi yapılmıştır. Birrü'l-vlâlideyn farz-ı ayın olduğu için normal hallerde farz-ı kifâye sayılan cihaddan da üstün tutulmuş, bu konuda ana babanın muvafakati şart koşulmuştur. Yine farz olmayan hac ve umre için ana baba muvafakatinin alınması gerekir. Farz olan haccı ifa ederken de, gerekli olmamakla birlikte onların iznini almak sünnete daha uygundur. Nitekim bir adamın Hz. Peygamber'e gelip kendisine en yakın kişinin kim olduğunu sorması üzerine, Resûlullah'ın -farklı rivayetlere göre- iki veya üç defa “annendir” dedikten sonra üçüncü veya dördüncü defasında “sonra babandır” cevabını vermiş olmasını[172] göz önüne alan bazı bilginler, ana baba hakkı konusunda ananın üçte ikilik veya dörtte üçlük bir nisbete sahip olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Fakat Karâfî, anılan hadisin Arap dili kuralları ve nasların genel gayeleri dikkate alınarak incelenmesi halinde böyle bir sonuca varmanın güç olacağını belirtir.
Baba İslâm hukukunda kanunî temsilci olarak çok önemli bir yere sahiptir. Reşîd (ergin) olmayan birinin gerek şahsı gerekse malı üzerinde velayet hakkı öncelikle babaya ait olduğu gibi, mal ile ilgili velayet çerçevesine giren konularda babadan sonra velayet hakkının kime ait olacağı hususunda babanın tercihi esas alınmıştır. Babanın, kendisinden sonra Çocuk üzerinde bu nevi velayet yetkisini kullanmak üzere seçtiği kişiye “muhtar vasî” denir. Hâkim tarafından sefeh (bunama) sebebiyle hacr edilen yetişkin kişi için tayin edilecek “mansûb vasi” bu kişinin babası da olabilir. Babanın velî sıfatıyla çocuğunun malları ile ilgili olarak yapmaya yetkili olup olmadığı hukukî muameleler mezheplere göre farklılık gösterir. Asabenin bulunmaması halinde, şahıs üzerinde velayet çerçevesine giren konularda anaya velayet hakkı tanınmıştır.
Aile reisi olan koca[173], bir taraftan karısının ve çocuklarının nafakasını karşılamakla, diğer taraftan çocuklarının eğitimini ve yetiştirilmesini sağlamakla mükelleftir. Babanın vefatı veya boşanma ile evliliğin sona ermesi halinde ihtilâfa konu olabilecek terbiye ve bakım (hidâne) hakkı, prensip olarak anaya tanınmıştır. Ana ve anadan sonra bu hakka sahip kadınlardan (anneanne, babaanne, kız kardeş... gibi) biri bulunmadığı veya gerekli şartları taşımadığı takdirde, erkek akraba içinde öncelik hakkı -sağ ise- babanındır. Bununla beraber şahıs üzerinde velayet yetkisine sahip velî ile hâdınanın (çocuğun terbiye ve bakımını üstlenen kadın) yetki ve sorumlulukları bazı durumlarda iç İçelikler taşır ve genellikle temyiz çağı öncesi için hâdınanın rolüne ağırlık tanınır. Dinî bir görev olarak (diyâneten) ana çocuğunu emzirmekle mükellef olmakla beraber, hukukî bağlayıcılığı bakımından (kazaen) bu mükellefiyetin varlığı tartışmalıdır. Fakat emzirmeyi kabul etmesi halinde evliliğin ve boşanma iddetinin devamı süresi içinde emzirme karşılığında ücret isteyemez. Vefat iddeti bekleyen veya boşanma iddetini tamamlamış ana ise emzirme karşılığında ücret isteyebilir.
Ana ve baba, evlenilmesi ebediyen yasaklanmış akrabanın başında gelir[174]. Ayrıca İslâm hukukunda evlenme ve süt emme yoluyla meydana gelen bir analık ve babalık bağı daha vardır ki bu bağın varlığı da evlenme mânilerindendir. Buna göre bir erkeğin,
a) Cinsî ilişkide bulunmamış olsa dahi nikâhlı karısının anası ile,
b) Babasının -cinsî ilişkide bulunmamış olsa bile- nikâhı altında bulunmuş kadın ile bir kadının da,
a) Vefat etmiş veya boşandığı kocasının babası ile,
b) Anasının, zifaf vuku bulmuş bir evlilik içinde kocası olmuş erkek ile evlenmesi yasaktır. Süt emziren kadına “murdıa” denir ve bu kadın kendisinden süt emenin süt anası olur. Aynı şekilde, süt ananın emzirdiği süt hangi erkekle birleşmesi neticesinde meydana gelmiş ise, o erkek de süt emen kişinin süt babası sayılır. Böylece o kişi ile süt anası ve süt babası arasında nesep akrabalığında söz konusu olan evlenme engeli hükümleri ve diğer mahremiyet hükümleri geçerli olur. Süt emziren kadının kocası ile süt emen arasındaki bu ilişki fıkıhta “lebenü'l-fahl” meselesi adıyla incelenmiştir. İmam Şafiî'den rivayet edilen, ikinci görüş ve bazı tabiîn müctehidlerinin görüşü bir yana bırakılırsa, dört mezhep imamı ve Zahirîler bu şekildeki süt babalığı ilişkisini kabul etmişlerdir.
Miras hukuku açısından ana ve baba “hacb-i hırmân”a (daha yakın kimsenin bulunması sebebiyle vâris olma hakkının tamamen ortadan kalkması) mâruz kalmayan mirasçılardandır. Ashâbü'l-ferâiz”den biri sıfatıyla mirasçı ana için diğer mirasçıların yakınlık ve sayılarına göre değişen üç hal söz konusudur. Eğer ana, ölenin çocuğu veya oğlunun çocuğu ya da birden fazla kardeşi ile birlikte mirasçı olursa altıda bir, bunlar bulunmazsa üçte bir, ölenin babası ve eşi ile birlikte mirasçı olduğunda ise eş hissesini aldıktan sonra kalanın üçte birini alır. Baba için de üç hal vardır. Fakat o bazan ashâbü'l-ferâizden biri sıfatıyla altıda bir, bazan hem ashâbü'l-ferâizden biri hem de asabe mirasçı sıfatıyla altıda bire ilâve olarak ashâbü'l-ferâizden kalan miktarı, bazan da sadece asabe mirasçı sıfatıyla ashâbü'l-ferâizden kalanı hakeder. Buna göre baba, ölünün oğlu veya oğlunun..., oğlu ile birlikte mirasçı olursa altıda bir, ölünün kızı, oğlunun..., kızı ile mirasçı olursa altıda bir ve ashâbü'l-ferâizden kalan miktarı, bunlar bulunmadığı takdirde ashâbü'l-ferâizden kalan miktarı alır.
Ceza hukuku alanında ana ve baba ile ilgili bazı özel bükümler vardır. Ana veya babanın çocuğunu öldürmesi halinde hakkında diyet, ta'zir ve mirastan mahrumiyet gibi öldürme fiiline bağlanan diğer hükümler uygulanırsa da kısas cezası tatbik edilmez. Hatta maktul kişi kendi fürûundan biri olmasa bile, maktulün vârisleri arasında kendi fürûundan biri varsa yine kısas uygulanmaz. Çünkü kısas isteme hakkı, bölünebilir bir hak değildir. Böyle bir durumda (meselâ karısını ve damadını öldüren bir kimsenin -maktule mirasçı- fürûu varsa) diğer vârislerce kısas istense bile kısas hükmü diyete dönüşür. Yaralama ve uzuv kesme türünden müessir fiiller için uygulanacak kısas hakkında da bu hükümler geçerlidir. İmam Mâlik'e göre ise babanın te'dib iradesinin bulunduğu ihtimalini ortadan kaldıran durumlarda ona kısas cezası uygulanır. Çocuk lehine doğan kısas hakkının kullanılmasında kısas veya diyet isteme yönünde takdir yetkisine sahip olmakla beraber, babanın bu haktan tamamen feragat (af) yetkisi yoktur; fakat Şafiî ve Hanbelîler'e göre babanın bu durumda af beyanı geçerlidir.
Muhakeme hukuku açısından usul ve fürûun birbiri lehine şehadeti geçerli olmadığından çocuk ana babası, ana baba da çocukları lehine şahitlik edemez.
Devletler hukuku hükümleri bakımından çocuğun statüsü ebeveynden müslüman olanına göre belirlenir. Ancak Hanefiler'e göre babanın müslüman olması dikkate alınarak çocuğun müslüman kabul edilmesi için, müslüman olma sırasında onun beraberinde ve velayeti altında bulunması gerekir. Bundan dolayı çocukları dârülharpte bulunan bir gayri müslimin dârülislâmda müslüman olması halinde bu çocuklar kendiliğinden müslüman statüsü kazanmazlar. Çünkü ülke ayrılığı (ihtilâfü'd-dâr) söz konusudur.
Kaynaklar
1. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “eb”, “ümm”, md. leri;
2. Buhârî, “Edeb, 2; Müslim, “Birr”, 1, 2;
3. Kâsânî, Beda’i’, II, 120, 240; III, 147; IV, I, 30-31, 41; V, 136; VI, 40; VII, 42, 55, 67, 70, 104, 235, 246;
4. İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, I, 308; II, 293, 310, 395;
5. Üsrüşenî, Ahkâmu's-sığâr (trc. İbrahim Canan), İstanbul 1984, s. 82, 85-88, 106, 109, 119-122, 154, 203, 269, 278, 366-368, 381, 428;
6. Karâfî, el-Furûk, Kahire 1347-Beyrut, ts. (Âlemü'l-Kütüb), I, 142-150;
7. Muhammed Sellâm Medkür, el-Vecîz li-ahkâmi'l-üsre, Kahire 1975, s. 115, 283,
367, 451-460, 465, 511;
8. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1982, I, 261, 333-338, 340-345, 350, 352, 388, 400, 427;
9. Bilmen, Kamus, II, 45-47, 82-83, 398-404, 412-416, 425-438, 495-506; MI, 65, 80; V, 179, 183, 202-206;
10. Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhü'l-lslâmî ve edilletüh, Dımaşk 1405/1985, VII, 491, 701-702, 720, 735, 752-753, 826;
11. Muhammed Ebû Zehra, el-Vilâye 'ale'n-nefs, Kahire 1985, s. 10-11, 20-31;
12. Mevsuatü'l-Fıkhi't-İslâmî, I, 109-155.
[163] (Buhârî, “Edeb”, 31, 85)
[164] bk. El2 (İng.), IV, 595-596
[165] bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "eb" md.-
[166] meselâ bk., el-En'âm: 6/74; Yûsuf: 12/8-99; el-Enbiyâ: 21/54.
[167] bk. ez-Zuhruf: 43/4.
[168] bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "ümm" md
[169] bk. el-Bakara: 2/233.
[170] el-Ahzâb: 33/40.
[171] bk. el-Ahzâb: 33/4-5, 40.
[172] bk. Buhârî, "Edeb", 2; Müslim, "Birr", I, 2
[173] bk. en-Nisâ: 4/34.
[174] bk. en-Nisâ: 4/23.