meryem
Tue 28 December 2010, 09:58 am GMT +0200
II. Ahlâkî Yükümlülüğün Özellikleri
(Fizikî, sosyal, mantıkî veya başka) her kanun, ona tâbi olan bütün fertleri ve çeşitli şartlarda aynı bir ferdi, zorunlu olarak ve değişmez bir şekilde yönetir. Aksi halde kanun, kanun; yani genel ve değişmez bir kural olamaz. Gayet özel bir karaktere sahip olmakla birlikte, ödevin kanunu da bu ortaklaşa özelliğe bürünür: O, evrensel ve zorunludur.Ahlâkî kanunun evrensel karakteri, Kur'ân-ı Kerim'de tartışma götürmez bir açıklıkla görünmektedir. Sadece, O'nun emirlerinin tamamı, genelde, tüm insanlığa hitap etmekle kalmamakta[72]ki bu, paylaştırıcı bir anlamda anlaşılabilir— fakat aynı kuralı, bu, genel olarak ister bir adalet veya fazilet kuralı olsun, başkasına olduğu gibi bizzat kendine[73] yabancılara olduğu gibi yakınlarına, fakirlere olduğu gibi zenginlere[74], cemaatın içerisine olduğu gibi dışarıya da[75], ister dost isterse düşman söz konusu olsun71, değişmez bir şekilde uygulamak gerekmektedir. Hatta kanun metninin genel bir terimi ihtiva etmediği durumda, ferdî bir durumla ilgili olarak verilmiş bile olsa, prensip olarak o, evrenselleştirilebilir yani bütün benzeri durumlar genişletilebilir olarak görülmektedir. Hz. Peygamber bu şekilde şart koşmuştur[76]. Benzerliğe yaklaşan şekliyle bu a'na-loji bir açıklık olduğu sürece, yani her iki vak'a, birbirlerinden sadece ihmal edilebilir ferdî Özellikleri (konuların, yerlerin, zamanların... farkı) itibarıyla ayırt edildikleri sürece, bir hususta beyan edilmiş bulunan bir formülün bütün insanlara genişletilmesi, herkesçe kabul edilmektedir. Kıyasın en şiddetli hasımları —bir İbn Hazm meselâ— Hz. Peygamberin görevinin evrenselliğinin ve kanun karşısında herkesin eşitliğinin zorunlu bir sonucu olarak onu kuvvetle desteklemekte ve savunmaktadırlar. Sadece, gördüğümüz üzere, iki vak'amn ortaklaşa özelliği doğru olarak verilmediği ve onun ancak az çok nüfuz edici bir aklî ameliye sonucu ortaya çıktığı zamandadır ki, analoji yoluyla akıl yürütme prensibi, müslü-man hukukçular arasında tartışılmış bulunmaktadır. Bu nihayet, genel prensibe hiçbir zararı dokunmayan bir ayrıntıdır.Fakat ödevin evrenselliği, sadece onun bütün yükümlülere genişletilmesi demek değildir; o aynı zamanda, içerisinde aynı konunun bulunabileceği çeşitli durumlara onun uygulanmasını da içermektedir. Mutlak zorunluluk diye yerinde olmıyarak adlandırılan şey, işte bu tür evrenselliktir. Biz, müteakiben göreceğiz ki, bu sıfat, Kur'ânî ödev kavramına uygulanamamaktadır. Kur'ân tarafından tesis edilen şekliyle, ödev insana imkân Ölçüsünde kendini empoze etmektedir, fakat bu anlamda onun ne bizim sübjektif durumlarımıza ne de şahsî menfaatlanmıza uydurulmaması gerekir. Kur'ân bize, şüphecilerin veya hasta bir kalbi bulunanların sadece ondan menfaat sağladıkları ölçüde kanuna boyun eğdiklerini[77], buna karşılık iman edenlerin ona kayıtsız şartsız itaat ettiklerini[78] ifade etmektedir. Kur'ân yalnızca bolluk ve darlıkta değişmez bir şekilde tezahür eden cömertliği[79] açlık, susuzluk ve yorgunluğa meydan okuyan cesareti[80] yüceltmekle kalmamakta,, fakat o, benzeri sıkıntıların onların ödevlerini yerine getirmeye engel olduğu kimseleri de ağır bir şekilde mahkûm etmektedir[81]. îlâhî kanun hükmünü bildirdikten sonra bize, kendi has terimleriyle "Mü'min erkek ve kadınların artık seçim hakkı yoktur"[82] demektedir. Ödevin onunla kendini empoze ettiği zorunluluğu tesis etmek için, daha enerjik bir tabir bulunabilir mi?Bununla birlikte, bu tabirin bize onu zaruret kelimesinin başka iki manasıyla karıştırılmaması gerekir. Ahlâkî zaruret hem fizikî zorunluluktan hem de mantıkî zorunluluktan ayrılmaktadır.Fizik kanunu, vücudumuzun üzerinde, bizim ona irademizin dışında ve kaçınılmaz bir şekilde maruz kaldığımız bir baskıyı icra eder. Tersine ahlâk kanunu, seçim hürriyetini gerektirmektedir; o bizi mecbur eder, fakat bizi maddî olarak zorlamaz (Daha sonra tepki göstermek pahasına). O önce bize onu yerine getirmek veya çiğnemek imkânını bırakmaktadır, iman borcu olduğu kadar, amelî fazilet vazifesi için de, Kur'-an'm fasılasız olarak ilân ettiği temel kaide işte budur[83].Böylece, ödev karşısında, fiilen seçime sahip olunmakta, fakat hukuken olunmamaktadır. Şu halde ahlâkî zorunluluk, egzistansiyel değil, fakat fikrî bir mecburiyettir. Maamafih onu mantıkî zorunlulukla karıştırmamak gerekir. Mantıken gerekli olan, kendini zihne bîr veri olarak kabul ettirmektedir. Açıkça görülmüş olan, görmemezlikten gelinemez. Ahlaken mecburî olan henüz olamamış, fakat olması gerekli herhangi bir şey olarak iradeye kendini kabul ettirmektedir. Bir gerçeklik hükmü değil de bir değer hükmü ortaya çıkmaktadır. Böylece ödevin etkisi, kendi öz karakteri ve orijinalliği ile kendini göstermektedir. O, ne duyuya ne de zihne baskı yapmakta, fakat münhasıran vicdana kendini empoze etmektedir.Bununla birlikte Kant, ahlâka aykırı olanı saçmalığa veya aklî olmayana irca ettiğini sanmıştır. O, asılsız hiçbir kural, ister bizzat kavramda, isterse onu evrenselliğe yükseltmeye teşebbüs eden iradede olsun, bir çelişkiyi beraberinde getirmeksizin, kendine evrensel bir kanun süsü veremez demektedir[84].Alman filozofun tezini aydınlatmak istediği bazı örnekleri mülâhaza ederek, Bergson bu fikre ancak basit maddî tanımı içinde değil, fakat mecburî karakteri ve bütün ahlâkî şartları ile birlikte, falan veya filan kavramı anlçmak şartıyla katılabileceğini beyan etmektedir. İşte bu şekildedir ki o, gizli veya açıktan iade etme taahhüdü ile birlikte, kendisine bir emanet bırakılan bir kimsenin onu kendine mal etmesinin çelişkili olacağını, çünkü bu durumda emanetin artık emanet olmayacağını açıklamaktadır[85].Fakat, bu şekilde sınırlandığında bile, Kant'm tezinin daima isbat edilmemiş olarak kaldığı açık değil midir? Hatta hangi diyalektik güç becerisi kullanılırsa kullanılsın, biz isbat edilemez diyoruz. Zira, dün yapılan taahhüdün bugün geri alınması halinde, iki zıt tutum arasında gerçekten bir konrast ortaya çıkar, fakat asla, öz anlamı ile bir çelişki meydana gelmiş olmaz. "Bu taahhüdün yerine getirilmesi gerekir" hukukî önerme; "taahhüt yerine getirilmedi" fiilî önerme. Bu iki iddianın desteklenecek hangi dahilî imkânsızlığı mevcuttur? Zıtlığın iki terimi aynı kaynaktan ileri gelmediği ve aynı merci ile alakalı olmadığı, tasdik ve inkâr aynı anda ayru şey üzerine ve aynı şartlarda düşmedikleri sürece, yeni bir terminoloji uydurulmamış olması şartıyla orada, hiçbir mantıkî çelişki mevcut olamaz. "Akü" eveti "gerektirir" ve Öyle davranmakta devam etmektedir. "Duygu kabul veya reddeder". Heyhat! Fakat bu onun kanunudur... İdeal ile gerçek arasındaki ahlâk kanunu ve tabiatın kanunu arasındaki ebedî savaş böyledir. Ve, çelişkisizliklerin en güzel kanıtı, onların her ikisinin hem zaman olarak fonksiyon göstermeleridir; çelişki gerçek alanından en açık bir biçimde sürülüp atılmış şeydir. Çelişme demek yerine, her kim ki eşyayı adı ile isimlendirme hususunda ısrar etmekte ise, sadece aksilik veya hayal kırıklığı diyecektir. Gerçeğin içerisine sokulmak eğiliminde olan ve buna engel olunmuş bulunan idealin aksiliği değer bekleyişleri içerisindeki ahlâkî vicdanların hayal kırıklığı.Kerimeler üzerinde oynamek istemiyoruz. Onun vasıtasıyla emanetin emanet olmadığı bu fiil, istenilen şekilde adlandırılsın. Ahlâkî hatanın bu basit değişmede yatmadığını gösteren şey, onun kınanamaz olabilmesi için bir ahlâkî faktörün onun niteliğini değiştirmesinin (meselâ, mal sahibi tarafından mutemedine verilen bir imtiyaz) yeterli olmasıdır. Şimdi de, kabul ettikten sonra reddetme olayını, sözünü tutma ahlâkî ödevini değil de, ihtiyaç durumunda sahte bir vaadde buluniinaya izin veren falan şahsın davranış kuralını mülâhaza edelim. Bu kuralın evrensel bir kanuna çevrilmesi halinde tam olarak ne vakî olacaktır? . Şüphesiz bu yüksekliğe yükseltilmiş bulunan, onunla insanın herkese başkalarını aldatma izni verildiği fiil, onun vasıtası ile bizzat aldanmamak istediği fiilin itibarını düşürecektir. Ve bundan böyle, zıddiyet aynı hukukî alana taşınmış gibi görünmektedir. Fakat bu aykırılık gerçekten bir çelişkiyi içermekte midir? —aldatılmış olmak istemek ve aldatılmış olmak istememek— Bu zahiri tezadın, burada, aktif ve duygulandırıcı şeklindeki çift yönlü rolünü oynayan "istemek" sözcüğü içerisinde sadece belli bir kelime oyununa dayandığını sanıyoruz. Gerçekten, has manası ile bizim irademiz yani karar verme melekemiz, kendini amatörce tehlikeye atan bir kimse gibi, anlamının genişletilmesi bizim için uygun olmayarak "irade" diye adlandırdığımız ve duyarlılığımızdan veya arzu etme melekemizden başka birşey olmayanı etkilemeye elverişli olabilecek olan bir genel düzeni pekâlâ tesis edebilir. İşte bu suretledir ki, hakim, yerine göre, bizzat kendisinin cezalandırılmış olmasını sevmemekle birlikte, suçlunun cezalandırılmasını ister ve evrensel olarak onu doğru bulur. Sahte va'din misâlini yeniden ele almış olmak bakımından, başkalarını aldatmaya müsaade etme olayı bile, kurnaz yalancı nezdinde davranış kuralına herhangi bir istisna yapmaya başvurmaksızın onun, onların aldatmacasını bozabileceği ve tuzaklardan kurtulabileceği iddiasını içermez mi?Fakat bize, verilen sözdeki güveni ortadan kaldırmak suretiyle, sahte bir va'ad prensibi, inanılmış olma imkânını farz ettiren va'ad düşüncesini bile tahrip etmez mi, diye sorulacaktır. Buradan, onunla gizlice bir tekin içerisine birçok kavramların sokulduğu hileyi açığa çıkarmak kolaydır. Herşeye rağmen, madem ki daima sadece fedakârlığının kesinliği içerisinde aldananlar bulunacaktır, va'ad düşüncesi bunun için, ne özünde ne varlığında ne de bazı zihinler üzerinde etkide bulunma imkânı içerisinde tezadlı değildir. Mantıkî bir zorunluluktan çok uzaklarda bulunmaktayız.Mantıkî olarak zorunlu olan, bize kendini analitik ve statik bir gerçek olarak sunmaktadır; bu, düşüncenin bizzat kendisi ile uyuşmasidır. Buna karşılık ahlâkî zorunluluk daha çok sentetik ve dinamik türdendir. O, iki farklı alan arasındaki bir ilişkiyi niteler; bu, düşüncenin varlığına doğru hareketidir. Madem ki ahlâkî kavram gerçeğe ancak iradî ve hür bir failin faaliyeti vasıtası ile girebilmektedir. Şüphesiz, Descartes'taki mükemmel varlık düşüncesi gibi, gerçekten var olması için onun cevheri, tek başına ona yeterli değildir; çünkü ahlâkî kavram, gerçeğe ancak iradî ve hür bir etkenin hareketi ile girebilir. Fakat o, bunun tarafından zorunlu şekilde gerçekleştirilmeye lâyık ve iradesi onu doğurmaya teşvik eden bir değer olarak idrak olunmuştur. Kısacası bu, var olma hakkını savunan bir pratik idealin gereğidir.Bu pratik değer kavramı ile biz, ahlâkî kanunun spesifik özelliklerine geçmek üzere, tüm kanunlarda müşterek olan genel Özellikler alanını artık terk ediyoruz.Gayet keskin bir zekânın nüfuzu sayesinde Kant, ahlâkî kuralı öteki tüm pratik kaidelerden köklü bir şekilde ayıran büyük farkı iyice kavramıştır. Bu fark, Aristo'nun gaye ve vasıta düşüncesinde yatmaktadır: bizzat kendisi için veya başka birşey için araştırılmak zorunda olan şey. Kant'in mutlu bir şekilde yararlandığı ve bizim de sıramızda onu Kantcı formalizmden tamamen kurtararak muhafaza ettiğimiz verimli düşünce. Gerçekten de, beceriklilik ve ihtiyat kuralları ile yaşama san'atı bizim faaliyetimizi ciddî şekilde sadece arzu edilebilir bir gaye için talep ederken, yalnızca ahlâkî kanun, fiili bizzat kendisi için yani içerdiği zatî bir değer uyarınca kumanda eder. öteki tüm emirler, gayeyi isteyen herkese vasıtaları işaret eden basit tavsiyeler olduğundan, sadece vazifenin emri öz anlamı ile yükümlülük diye adlandırılabilir.İnsanın bir gün ödevini bu tür bir hasbüikle mülahazaya yetenekli olup olmadığını bilmek meselesini geçici olarak bir yana bırakıyoruz. Şimdi biz fail açısından vaziyet almıyoruz, ve niyetin bu ideal saflığından sıkı bir Ödev yapan doktrini daha ileride82 tartışacağız. Biz sadece Kant ile birlikte, ödev düşüncesine her çeşit netice mülahazası yabancı olmak üzere, bizatihi ahlâkî kanunun, emrini haklı çıkarabilmek için itibarî değere hiçbir ihtiyacının bulunmadığını savunuyoruz. Otoritesini tesis etmek için, her çeşit hoş veya nahoş neticeden tecrit edilmiş olarak, onun fiili bize zorunlu veya bizzat iyi olarak sunması gerekli ve yeterlidir. Bu mülahazalardan birini diğerinin yerine geçirmek, eşyanın düzenini değiştirmek ve asla ahlâkçı gibi davranmamaktır. Maamafih, eğer bir fiilin aynı zamanda doğru, faydalı ve hoş olabileceği gerçek ise de, kanun koyucuya, emrinin isbat edici sebeblerini çoğaltmak yasak değildir; fakat bu durumda o artık sadece bir ahlâkçı rolünü oynamamaktadır: görevine o, başka bakımlardan onunla telif edilmez olmayan değerlerini ilâve etmektedir. Hatta becerikli bir eğitimci, Öğretiminin müessiriyetini emniyet altına almak için bu usule başvurmak zorundadır. Bu ilâve, mübtedîleri eğitmek söz konusu olduğunda daha da haklı olacaktır. Fakat, belli bir ilerleme kaydedildiği Ölçüde, sonuçta bizatihi kendine yeterli olmak üzere, giderek ahlâklılık saflaşır. Ve işte Kur'ân-ı Kerim ahlâkî öğretiminde bize bu tedrici metodu izlemiş gibi görünüyor[86].Yasama bakımından ahlâkî ödevin bu karakteristik Özelliğine paralel olarak, uygulama açısından bir başka özelliğe işaret etmek zorundayız.[87]Bu, ahlâkî fiilin asla maddî: gayrı şuurî, gayrı iradı veya gayrı kasdî, bir olaya dayanmadığıdır. Meşruluk, fiilin maddesi ve kuru metni ile iktifa ettiği halde, ahlâklılık şaşmaz bir şekilde ruhu gerektirir. Hatta Müslüman âlimler nezdinde, ödevini sadece ödev olarak yerine getirmek şeklindeki mutlak mecburiyet hususundaki meşhur tartışmada bir tarafı tutmaksızm, İslâm'da vazifenin kudsiyetinin, fiil anında onu dikkatle mülâhaza etmeyi gerektirdiği şüphe götürmez bir vakıadır. Bu anda kesinlikle zihnin, orada fiilin sadece fizikî veçhesi altında değil, fakat zorunlu özelliği açısından ve husûsiyle bu bakımdan mülâhaza edildiği, bir vaziyet alması gerekmektedir. Bu yapılmayınca, kanunun metnine en uygun fiil, Ölü bir vücut, din dışı ve hiçbir ahlâkı değeri bulamıyan bir eşya olarak kalacaktır[88].Böylece ödevin kanunu karakterize eden şey, onun bir hürriyet, akü, gerçek değer ve özünde manevî olan faaliyet kanunu olduğudur.Fakat onları tamamen Kur'ânî veçhesi altında sunabilmek için, onun bütün kanunlarla müşterek olan genel özelliklerine geri dönmemiz gerekir. Kur'ân-Kerim'e göre, bu kanunun nasıl zorunlu ve evrensel olduğunu gördük. Bunun için onun kesinlikle şartsız olmadığını ilave etmek gerekir.Bu şartlar nelerdir?Onların üç çeşidi bulunmaktadır: Birisi genel olarak insan tabiatı ile; diğeri hayatın somut gerçeğiyle; üçüncüsü, fiillerin hiyerarşisi ile ilgilidir.
[72] el-Furkân 25/1; el-En'âm 6/19; el-A'râf 7/158.
[73] el-Bakara 2/44; el-Bakara 2/267.
[74] en-Nisâ 4/135; ei-Mutaffifîn 83/1-3.
[75] Âl-i İmrân 3/75-76. 71.el-Mâide5/2, 8.
[76] Mâlik, Muvatta, Kitâb-ı Camı, Bab. Bay'a.
[77] en-Nûr 24/49.
[78] en-Nûr 24/51.
[79] Âl-i îmrân 3/130.
[80] et-Tevbe 9/120.
[81] eKTevbe 9/81.
[82] el-Mü'minûn 33/36..
[83] el-Bakara 2/256; en-Nisâ 4/80; Yûnus 10/99; el-Ğâşiye 88/21-22; en-Nûr 24/54.
[84] Kant, Fondements de la Metaphysiqııe des Moeurs, s. 142.
[85] Bergson, Les Veux Sources de la Morale el de la Religion, s. 86.
[86] Bk. Bölüm, IV, Fasıl, II, B.
[87] Bk. Daha ileride. Bölüm, IV, Sonuç.
[88] Bk. Daha ileride Bölüm IV, Fasıl I, A.